*Bu yazı, üç bölümlük bir yazı serisinin ilk yazısıdır.

1. Modern Toplum, Kapitalizm ve Din

İslam dünyası ile Batı dünyası arasındaki ilişki tarih boyunca birçok filozof ve yazar tarafından değerlendirilmiştir. Özellikle Batı’daki Sanayi Devrimi sonrası gelişmeler, Batı’nın İslam coğrafyası üzerindeki ekonomik ve politik çıkarlarını bir hayli ön plana çıkarmıştır. Batılı devletlerin bu coğrafyada elde ettiği ekonomik ve politik zemin, zamanla İslam Dünyası’nda modernizm tartışmalarının artmasına neden olmuştur.  Sosyal hayatı ve dine bakışı tamamen etkileyen bu tartışmalar, birçok çatışma alanının ortaya çıkmasına da neden olmuştur.  Bilindiği üzere, dini normlar geleneksel toplumlarda hayatın her alanını kuşatmış ve belirlemiş durumdadır. Modern toplumun en önemli unsurlarından olan teknolojik gelişmeler, Sanayi Devrimi ve kentleşmenin getirdiği süreç sonucunda din kurumu da etkilenmiştir. Bu değişim ve gelişim sürecinde dinin etkisi modern toplumlarda geleneksel toplumlara göre farklılık göstermiştir. Modern toplumlarda kutsal değerler ve kutsal olmayan değerler arasındaki fark net olarak ortaya çıkmış ve sosyal farklılıkları ön plana çıkarmıştır (Günay 2000: 360). Toplum hayatındaki modernleşmenin getirdiği etkiyle güncel meselelere bakış rasyonel ve bilimsel biçimde olmuştur. Sanayileşme ve kentleşme ile toplumlarda görülen sekülerleşme eğilimi, dini kontrolü toplum hayatında azaltmıştır. Bu gelişmeler neticesinde İslam toplumları da önemli değişim süreçleri geçirmiştir (Efe 1977: 371).

Modern toplumlarla geleneksel toplumlar arasındaki farkların ortaya çıkarılmasında dinin toplum hayatındaki rolü çok büyük bir yer tutmaktadır. Geleneksel toplumlarda dini ritüellere katılmayanlar oldukça az görülürken, modern toplumlarda dinin vicdânî bir hüviyet kazanması neticesinde bireysel bir ilgi alanı olarak görülmüştür. Bununla birlikte dine olan ilginin azaldığını ve dinin yaşam alanında zamanla öneminin azaldığını da görebiliyoruz. Bunun yanında, modernleşmenin getirdiği sancılı süreçler de olabiliyor. Toplumda gerçekleşen hızlı gelişim ve dönüşümler; o toplumun kültürünü, değerlerini, yapısını hatta karakterini etkilemektedir. Bu ani değişimler neticesinde bazı toplumlar arayış ve bocalama dönemine girebiliyor. Bunun neticesinde bazı toplumlarda dine yeniden sarılış veya dine yeniden dönüş eğilimleri de görülebiliyor. Bu noktada örneğin Dr. Necdet Subaşı farklı bir perspektif sunuyor. Subaşı, geleneksel toplumlarda din alanında yaşanan bu önemli gelişmeleri bir yok oluş ya da dinin önemsizleşmesi olarak değil, dinin değişimi olarak algılanması gerektiği gerçeğinden söz ediyor. Dinin kendi alan ve sınırlarını modernleşme süreci içerisinde yeniden kurduğunu düşünen Subaşı, dinin kendisini farlı bir biçimde ortaya çıkardığını düşünmektedir (Subaşı 2000: 82).

Kapitalizmin gelişimi ile modern toplumun ortaya çıkışı, farklı teorilerle açıklanmak istenmiştir. Geleneksel toplumdan modern topluma geçiş süreci araştırılmıştır. Bu noktada, Max Weber’in Protestan Ahlakı tanımlaması önemli bir etki yaratmıştır. İdeal tipteki bir Protestan ile ideal tipteki bir kapitalist arasında önemli benzerlikler olduğunu öne süren Weber, temel eseri Economy and Society ve ondan derlenen The Sociology of Religion çalışmasında İslam dinini de diğer dinleri incelediği gibi incelemiştir. Weberyen İslam analizinde dikkat çeken en önemli unsurlar, Weber’in İslam’a dair temel varsayımlarında gizlidir. Weber, modernizmi ve bununla birlikte kapitalizmi açıklama yönteminde Protestan ahlakı iddiasını ortaya atmıştır. Weber, Kapitalizmin temel unsurları olarak; müteşebbis tarafından fiziki üretim araçlarının tahsisi, özgür pazar, rasyonel teknoloji, rasyonel hukuk, özgür işçi ve ticarileşmiş ekonomik yaşamı sıralamıştır. Ayrıca modern kapitalizmin ortaya çıkmasında dünyevi asketik ahlak çok önemlidir (Syed Anwar Husein 2004). Bu noktada Weber, tezini test etmek için farklı kültürleri incelemek istemiştir. Hindistan, Çin ve Ortadoğu’yu inceleyen Weber, Kapitalizmin ön şartlarının Hristiyan Avrupa’nın aksine bu bölgelerde ortaya çıkmadığını düşünmektedir.

İslam’ın bu genel çerçevede tam anlamıyla analizi ise geç dönemde başlamıştır. İngiliz Sosyolog Bryan S. Turner (1974: 1): “1974’e kadar sosyologlar ne İslam’la ilgilendiler ne de İslami bilime katkıda bulundular” derken öfkesini göstermiştir. Ayrıca, İslam dünyası da Batı’dan gelen ilginin genellikle önyargılı ve yetersiz olduğunu düşünmüştür. Örneğin, Edward Said “Orientalism” (1978) eserinde batılı bilimsel verilerin genellikle önyargılı, tutarsız ve yanlış olduğunu belirtmiştir. İslam dünyasındaki bazı düşünürler yukarıdaki gerekçelerle Batı’ya siyasal ve kültürel açıdan karşıt tavır ortaya koymuşlardır. Çağdaş İslam düşünürleri arasında çok önemli bir yeri olan Seyyid Kutub da Batı hakkında yazdıklarıyla, özellikle İslam dünyasında ve tüm dünyada etki kazanmıştır. Kutub, 20. yy’ın en önemli İslam düşünürleri arasında görülmektedir (Turner 1974, Husein 2004, Subasi 2000). Çalışmalarında tevhid, metod, cahiliye, cihad, gibi kavramlar üzerinde değerlendirmelerde bulunmuştur. Geleneksel İslami anlayışı reddeden Kutub, radikal değişikliklerden bahsetmiştir. Hayatın her alanında kaynak olarak ilk önce İslam’ın alınması gerektiğini savunmuştur.

2. Max Weber: Modernite, Kapitalizm ve İslam

1904 yılında Protestan Ahlâkı ve Kapitalizm’in Ruhu başlıklı çalışmasını yayınlayan Weber, temelde dinin din dışı alanlara etkisini araştırmak istedi. Bu noktada din sosyolojisinde 3 önemli konuyu ön plana çıkardı: Dini fikirlerin ekonomik davranışa etkisi, sosyal tabaka ile dini fikirler arasındaki ilişki ve Batı kültürünün kendine özgü özellikleri (Kurt: 2010: 4).

Weber bu noktada İslam ile de ilgilenmiştir. Fakat, İslam’ı bir din olarak değil de kapitalizmin karşıtı olan bir olgu olarak ele almıştır. Weber’in çalışmasında İslam’ı “Protestant Ethic” çözümlemelerinde önemli bir sosyolojik rehber olarak kullandığı açıktır. Weber, Batı’nın rasyonel görüntüsünün daha iyi anlaşılabilmesi için İslam’ı bir karşıt örnek olarak kullanmıştır. (Husein 2004)

Öncellikle Weber, Marx’ta görülen üst yapı-alt yapı ilişkisini farklı şekilde açıklamaktadır. Marx’ın aksine, alt yapının yasal, siyasal ve kültürel değerlerden oluşan üst yapının bir yansıması olduğunu değil, dinsel inançların bir ekonomik zihniyeti doğurduğunu düşünmüştür (Kurt 2010: 4). Weber, bu noktada kökleri 16. yy’a kadar uzanan Kapitalizm ile Protestan ahlakı arasında önemli bir ilişki kurmuştur. Weber’e göre; devamlı çalışmayı Tanrı’nın bir emri olarak kabul eden bir Protestan, Kapitalizmin özelikle dünyevileşme sürecinde önemli bir ruh katmıştır (Weber 1985: 155.181).

Weber’in İslam’a dair analizine Economy and Society isimli iki ciltlik kapsamlı çalışması ile ondan derlenen The Sociology of Religion’da rastlıyoruz. Bilindiği üzere vefatı nedeniyle çalışmasını tamamlayamayan Weber’in, İslam ile ilgili düşünceleri de eksik veya tamamlanamamıştır diye düşünülmektedir (Husein 2004: 281). Weber’in İslam’a dair düşüncelerini anlamak için öncellikle temel varsayımlarını incelemek gerekiyor. Kapitalizmin ön şartlarını ve karakterini ilk olarak ortaya koyan Weber, bu şartların yanında dünyevi asketik ahlak tanımlamasına giderek önemli bir tez sunmuştur. Weber tezini test etmek için farklı kültürleri ampirik olarak incelemek istemiştir. Hindistan, Çin ve Orta Doğu’nun İslami bölgelerinde kapitalizmin ön şartlarını bulamayan Weber, özellikle İslam toplumunun ekonomik doğasına ve patrimonyal yönetim şekli ile oluşmuş askeri politikalarına değinmiştir. Aynı şekilde, ilişkisel yönden de kadınlara karşı tutumda, mülkiyet ve lükse verilen değeri göz önüne alarak İslam’ın Puritanizm’in tam karşıt noktasında durduğunu düşünmüştür (Weber 1921: 88f). Hatta Weber’in İslam’ın ortaya çıkışı ve yükselişine dair düşüncesi şehirli aydınlar üzerinden değil; fetih, ganimet ve cinsel arzuların tatmini üzerinedir. Weber’e göre, bu üç arzu ile bir araya gelen insanlar, disiplinli bir orduya dönüştürülmüş ve İslam dininin oluşmasını sağlamıştır (Bryan S. Turner 1974: 230-243).

Weber açıkça İslam’da, Hristiyanlıktaki gibi kurtuluş için veya Tanrı için bir hizmet yerine, dünyevi ihtiyaçlara bürünmüş bir savaşçı ruh görmektedir. Bu noktada Weber, İslam’ın bir dönüşüm sürecinden çok uyum sürecinin dini olduğunu düşünmüştür. Aynı şekilde halk için refah ve duygusal ihtiyaçlara verilen aşırı önem, İslam içerisinde iki zıt noktanın oluşmasına neden olmuştur. Bir taraf İslam’ı bir militarist etiğe, diğer taraf da tasavvuftaki mistik etiğe yönlendirdi. İki etik anlayış da kapitalizmle uyumlu ön şartları yerine getirmede başarısız olmuştur (Hussain 2004). Weber’in doğudaki ilk eleştirmenlerinden olan Sabri Ülgener (1911-1983), Weber’deki Kalvinist-Pruten ahlak ile İslam Ahlakı arasındaki farkı incelemiştir. Ülgener Weber’e göre; Kalvinist-Pruten ahlakın disiplinli çalışmaya önem verdiğini ve savruk, gösterişli hayata izin vermediğini, buna karşılık İslam ahlakının rasyonel bir iş ve üretim felsefesine uzak, fakat dünyevi zevklerin tam içinde olduğunu belirtmiştir. Aynı şekilde Weber’e göre İslam sürekli feodal ve aristokrat topluluğun önderliğinde bir tüketim toplumu modeli olurken, Kalvinizm burjuvazi toplumu üzerinden sürekli bir değer ve birikim yaratma yolundadır. Bununla ilişkili olarak da Weber’in İslam’a dair vardığı kanaat, İslam’ın düzlüğe ve selamete çıkmakta kişiye aktif sorumluluk vermediği şeklinde olmuştur (Ülgener 1981: 54).

Ülgener (1981: 50), Weber’in düşüncelerini şöyle özetler:

“Her şey bir tarafta oluşmuş; öbür taraf bunun tamamıyla dışında kalmış! Rasyonel hayat, rasyonel bilim, rasyonel musiki, disiplinli iş ve meslek ahlakı. Hepsi yalnız ve yalnız Batı dünyasına mahsus ve diğerlerine yabancı!”

İslam ve kapitalizm arasındaki ilişkiyi inceleyen Mahmut Arslan (2000: 13) ise, Weber’e göre İslam’da Kapitalizmin gelişimini engelleyen üç faktörü şöyle özetliyor:

• Sufilik, öteki dünya karakterli olduğu için kapitalistik bir ruhun gelişimine engeldir. Weber, sufiliğin kaderci bir hayat tarzını cesaretlendirdiğini düşünüyor.

• Savaşçı ahlakı ya da “fetih ruhu” üretken kapitalist ruhun antitezi olarak görülüyor.

• Weber İslam İmparatorluğu’nun despotik karakterinin mülkiyet haklarını ve dolayısıyla kapital birikimini sınırladığını ileri sürüyor. 

3. Weberyan İslam’ın Eleştirisi

Weber’in İslam anlayışına dair en önemli eleştirilerden birini 1974 yılında yazdığı Weber ve Islam adlı eseri ile Bryan S. Turner getirmiştir. Turner ilk olarak Weber’in ortaya attığı “İslam’ın Feodal Etiği” kavramını tartışmaya açmıştır. Turner’a göre Weber’in iddia ettiği gibi; İslam’da savaşçı bir tabakanın bir sosyal kariyer olarak ortaya çıkması ve buna bağlı olarak gelişen bir İslam medeniyeti söz konusu değildir. İslam’ın kesinlikle kentsel, ticari ve edebi bir tarzı olduğunu iddia eden Turner, eleştirisini örneklerle sunar. Örneğin, Mekke’nin bölgedeki çok önemli bir ticari yol (Akdeniz ve Hindistan Okyanusu) üzerinde olduğunu, Muhammed’in mensup olduğu kabile olan Kureyş kabilesinin bölgede önemli bir siyasal güç olduğunu ve ayrıca kabilenin ticari faaliyetler yürüttüğünü, hatta bizzat Muhammed’in kendisinin Mekke’de pazarda Bizans malları sattığını iddia etmiştir. Kuran’ın da ayetler noktasında ticari hayatı düzenleyen bir çok kural getirdiğini açıklayan Turner; İslam’ın ilk ortaya çıktığı dönemde, İslam içerisinde çölde yaşayan Bedeviler ile şehirdeki ticaretle uğraşanlar arasında çatışmalar yaşandığını, çünkü Bedevilerin ticaret yollarını tehdit ettiğini ve tüccarlardan vergi almak istediğini belirtmiştir. İslam’ın bu noktada Bedeviler ile şehirliler arasında bir birlik sağlayarak onları tek çatıda bir araya getirmesi ile önemli bir zafer elde ettiğini belirten Turner, bu önemli gelişme neticesinde Müslümanların Perslere ve Hristiyanlara karşı üstün konuma geldiğini iddia etmiştir (Turner 1974:237f). Tam bu noktada G.E.Von Grünebaum (1970: 33): “Dindarlık tamamen şehir yaşamıyla uyumlu hale getirilmiştir” demektedir. Aynı şekilde profesör Montgomery Watt(1953) da İslam’ın kesinlikle Mekke’nin şehirli ve ticari ortamında ortaya çıktığını ve Medine çöllerinde geliştiğini iddia etmiştir. 

Öte yandan Turner(1974), Weber’in çok kritik bir hata yaptığını iddia etmektedir. Weber’in çalışmalarında değindiği İslami Etik kavramı 7. yy Mekke ve Medine dönemine dayanmaktaydı. Ayrıca Weber patrimonyalizm analizlerini de, askeri bürokrasinin Emeviler döneminde ortaya çıkması ve Osmanlı ile zirveye ulaşmasıyla ilişkilendirmekteydi. Bu iki farklı görüş arasında bağlantı kurmanın hatalı olduğunun mantıklı izahını Turner, Weber’deki; İslam’ın erken dönem tarihinin, özellikle İslam’ın ilk taşıyıcıları tarafından şekillendirilmeye devam eden bir din olduğu tasavvuruyla yapmaktadır. Ekonominin çok önemli bir yer tuttuğu İslam anlayışında, üç amaç çok önemli yer tutmaktadır: Özel mülkü koruma, mal ve hizmetlerin değiş-tokuşunun gerçekleştiği özgür pazar geliştirme ve zengin ve fakir arasındaki uçurumun azaltılması (Husein: 2004).

Weber’deki “İslam’ın çıkar ve nüfuz sağlamak isteyen örgütlü kitlelerle büyüdüğü” düşüncesi de birçok yazar tarafından eleştirilmiştir. Bu noktada, İslam’ın ilk yıllarında çıkar ilişkileri nedeniyle İslam’ı kullanmak isteyenlere karşı Muhammed’in ve ashabın düşmanlık beslediği bilinmektedir. Ayrıca, Kuran’da ve hadislerde sık sık geçen; mü’min (inanan), kâfir (doğrudan inanmayan) ve münafık (çıkar güdüsüyle İslam’ı benimsemiş görünen faydacı ikiyüzlüler) kavramları meseleye verilen önemi göstermektedir (Uyan 2010: 13). Aynı şekilde H.A.R Gibb (1970: 25), ilk dönem müslümanlarını İslam’a bağlılıkları bakımından üç gruba ayırmaktadır: İslam’ın ruhunu tamamen benimseyen ve peygambere katıksız hizmet eden, yani ger-çekten İslam’a dönenler, İslam’ın ekonomik özgürlüklerini kısıtlamadığı Mekkeli tüccarlar, faydacı amaçlara bağımlılık ve hem ganimet beklentisi hem de askeri tehdit olarak görülen Bedevi savaşçılar. 

Son olarak, bilindiği üzere, Weber’in İslam‘ı modernleşmenin karşıt örneği olarak sunan tezi,  Doğu-Batı ekseninde Doğu aydınları ile Batı sosyologları arasındaki teori tartışmalarını da özellikle 1960 sonrası post-kolonyal ortamda arttırdı (Stauth 2006: 5). Weber’in İslam üzerine düşüncelerinde öne sürdüğü, rasyonel akıl ve rasyonel hukuk eksikliği konusu da oldukça tartışılmıştır ve İslam Hukuku üzerine düşünceleri birçok düşünür tarafından kabul edilmemiş ve gerçekçi bulunmamıştır. Weber, İslami kuralların bir araya gelmesiyle oluşturulan “Sharia”nın, bir din adamları sınıfı(ulema) tarafından oluşturulan, adeta bir bilim monopolü(ilm) şeklinde bir kurallar bütünü olduğunu düşünmektedir. Bu nedenle Weber, İslam hukukunda rasyonel düşünmeye dayalı bir akılcı kurallar bütününün oluşturulamayacağına kanaat getirmiştir (Stauth 2006: 4). Fakat, bu tezin gerçeklikten oldukça uzak olduğunu iddia eden çalışmalar da çoktur. Örneğin, Bryan S. Turner, İslam hukuku(sharia)’nun ideal ve pratik arasındaki büyük boşlukları birleştirmede kendi içinde önemli bir hukuk sistemi olabileceğini düşünmektedir. Bu tür boşlukların sadece kompleks enstitüler ve yasal araçlarla doldurulabileceğini öne süren Turner, özellikle Weber’in İslam Hukuku’na dair açıklamalarının İslam’ın sosyal açıdan geri kalmışlığı üzerine yapılan açıklamalarda kesinlikle tatmin edici olmadığını belirtir. Çünkü Weber, kapitalizmin gelişimi için daha önce İngiltere’ye dair önemli bir örnek vermiştir; rasyonel hukuk yoluyla oluşturulan bir legal hukuk sisteminin kapitalizmin gelişimine katkı yaptığı düşüncesi. Fakat, İngiltere örneğinde bile Weber bunun kapitalist gelişim için mutlaka gerekli şart olmadığını belirtmiştir. İslam’da görülen en temel yasaklar da (faizin yasak olması gibi) genellikle ticari hayatı olumsuz etkiler nitelikte değildir. İslam coğrafyasında (erken dönem ve Osmanlı İmparatorluğu örneklerinde) ticari hayatı etkileyen en temel unsur olarak patrimonyal devlet sistemi görülebilir (Turner 1974: 238).

Fotoğraf: Ali Arif Soydaş 


Literatür

∙ Arslan, Mahmut (2000), “A Cross-Cultural Comparison of British and Turkish Managers in Terms of Protestant Work Ethic Characteristics”, Business Ethics: A European Review, Vol.9, No:1, January, s.13. 

∙ Brogen, Daniel (2003), Denver’s Mile Magazine, June/July 2003, 1-6. 

∙ J. Calvert, (2000 )“The World is an Undutiful Boy!: Sayyid Qutb’s American Experience”, Islam and Christian-Muslim Relations, XI/1, Birmingham, s. 87-103 

∙ Casanova, José (2006): „Aggiornamenti? Katholische und muslimische Politik im Vergleich“, Leviathan 34 (3), 305-320. 

∙ Damir-Geilsdorf, Sabine (2003), Herrschaft und Gesellschaft. Der islamistische Wegbereiter Sayyid Qutb und seine Rezeption, Würzburg (Egon Verlag). 

∙ D’Souza, Dinesh (2002), “Osama’s Brain; Meet Sayyid Qutb, Intellectual Father of the Anti-Western Jihad,” The Weekly Standard: 4. 

∙ Efe Fikret (1977), Geleneksel Toplum, Sanayileşme, Sosyal Değişme ve Din İlişkileri, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), E.Ü.S.B.E. Kayseri, 

∙ Eliaçık R. Ihsan (2002) Islam’in Yenilikçileri, Söylem Yayınlari, Istanbul 

∙ Günay, Ünver (2001), Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, Istanbul, 

∙ Günay, Ünver (1986), Modern Sanayi Toplumlarında Din – 1, Erciyes Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı : 3 – 4, Kayseri 

∙ H. A. R. Gibb (1970), Studies on the Civilization of Islam, London 1962; G. E. Von Grunebaum, Classical Islam, London, s. 25 

http://www.koran-auf-deutsch.de/ 

∙ Kayacan, Murat (2006), “Seyyid Kutub’un Batı’yı Okuma Biçimi”. Marife Derg., S. 3 (Kış dönemi) Konya. 

∙ Kınık, Hatice (2005) Teolojik Selefizmden Sosyolojik Selefizme Dönüşüm, S.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, İslam Felsefesi Bilim Dalı, Konya. 

∙ Kövser, Tağıyev (2010), Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî ve Seyyid Kutub’a Göre Siyasal İçerikli Âyetlerin Tefsiri, Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 

∙ Kurt, Abdurrahman (2010), Weber’in İslam Görüşü Üzerine Bir Değerlendirme, T.C. Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 19, Sayı: 1, s. 1-23 

∙ Kutub Seyyid (2012), Fi Zilali’l-Kur’an: Kur’an’ın Gölgesinde, Ceviri: Emin Sarac, Hakki Sengüller, Bekir Karliga. 18 

∙ Loboda Luke (2004), The Thought of Seyyid Qutb, Ashbrook Statesmanship Thesis Recipient of the 2004 Charles E. Parton Award. 

∙ Metzger, Albrecht (2000), Der Himmel ist für Gott, der Staat für uns. Islamismus zwischen Gewalt und Demokratie, Göttingen (Lamuv). 

∙ Özel Ahmet (1993), Diyanet Islam Ansiklopedisi, Erisim Tarihi: 10 Mart 2015, http://www.tdvia.org/dia/maddesnc.php?MaddeAdi=cihad 

∙ Ranko, Annette (2014), Die Muslimbruderschaft. Porträt einer mächtigen Verbindung, Hamburg (Edition Körner-Stiftung). 

∙ Qutb, Sayyid (2000) , Social Justice in Islam, Trans. & rev John B. Hardie, Oneonta, New York, Islamic Publications International, in Crescent international, September 16-30, 2000 (online version) 

∙ Qutb, Sayyid (1980), Milestones, Beirut: The Holy Quran Publishing House on URL: www.nmhschool.org/tthornton/sayyid _qutb.htm Downloaded: 11 November 2003. 

∙ Said, Edward (1974), Orientalism. New York: Vintage Books. 

∙ Sarmis Ibrahim (1992), Bir Düsünür olarak Seyydi Kutub, Fecr Yayinlari, Ankara. ∙ Shepard, William (1996), Sayyid Qutb and Islamic Activism, New York (Brill). 

∙ Stephan Conermann, Muslimbruderschaft, Zugriffsdatum: 10 Märch 2015, http://www.bpb.de/nachschlagen/lexika/islam-lexikon/21547/muslimbruderschaft 

∙ Soffar, Mohamed (2004), The political theory of Sayyid Qutb. A Genealogy of Discourse, Berlin (Köster). 

∙ Subaşı Necdet (2000), Modern Türkiye’de Dinin Referans Gücü, Türkiye Günlüğü, Ocak-Şubat. 

∙ Stauth Georg (2006), Mainz, S. 15 , Arbeitspapiere / Universität Mainz, Institut für Ethnologie und Afrikastudien, Nr. 70, s.4 

∙ Syed Anwar Husein (2004) “Max Weber’s sociology of Islam a critique” Bangladesh e-Journal of Sociolo-gy’de January 2004, vol. 1, no: 1 

∙ Toth, James (2013), The Life and Segacy of a Radical Islamic Intellectual, Oxford (Oxford University Press). 

∙ Turner Bryan S. (1974), Weber and Islam. A Critical Study, London (Routledge & Kegan Paul). 

∙ Turner, Bryan S. (2010), Islam, Capitalism and the Weber Theses, The British Journal of Sociology, Vol. 25, No. 2 (Jun., 1974), pp. 230-243 

∙ Ülgener, F. Sabri (1981), Zihniyet ve Din, İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, Dar, İstanbul 19 

∙ Ushama, Thameem (2005), “Sayyid Qutb: Life, Mission and Political Thought” in Contemporary Islamic Political Thought: A Study of Eleven Islamic Thinkers. Kuala Lumpur: International Islamic University Malaysia. 

∙ Von Grunebaum, Gustave Edmund (1970), Classical Islam. A History, New Jersey (Aldine Transaction). 

∙ Von Grunebaum, Gustav Edmund (1993), Islamiyet 3, Ceviri: Esat Nermi Erendor, Bilgi Yayinlari, Ankara 

∙ Watt Montgomery (1997), Islami Hareketler ve Modernlik, Ceviri:Turan Koç, Iz yayinlari, Istanbul. 

∙ Watt, W. Montgomery (1953), Muhammad at Mecca, Oxford (Clarendon Press). 

∙ Weber, Max (1985), The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, the Relationships Religion and The Economic and Social Life in Modern Culture, translated by Talcott Parsons, Charles Scribner’s Sons, New York, 1958; Türkçesi, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Aruoba, Hil Yay, İst. 

∙ Weber Max (2000), Die protestanische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Beltz Athenäum Verlag, 3. Auflage, Weinheim. 

∙ Weber, Max (1972), Wirtschaft und Gesellschaft- Grundriss der Verstehenden Soziologie, 5. Auflage, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 

∙ Weber, Max (1921), Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 3, Das Antike Judenturm, Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 

∙ Yavuz, Hakan (2003), Islamic Political Identity in Turkey, Oxford (Oxford University Press). 

∙ Yilmaz Kâmil (1980), Seyyid Kutub: Hayati, Fikirleri, Eserleri, Hikmet Yayinlari, Istanbul