[voiserPlayer]
“Gorki’yi okudum. Tümüyle hayali, gerçekdışı, muazzam kahramanca duygular ve ikiyüzlülük. Fakat yetenek büyük.”
Tolstoy
On binlerce yıllık insanlık tarihi boyunca dünya önemli toplumsal dönüşümlere sahne oldu. Akan zamanda kültürel, siyasi ve iktisadi pek çok değişim birbirini izledi-tetikledi. Ancak bu bitmez-tükenmez enerjinin yönü ve şiddeti pek nadir olarak doğru tespit edilebildi. Mistik-metafizik yüzyılların bitişiyle eşzamanlı olarak beliren rasyonel-iktisadi yapının toplumsal ilişkileri dünyevi bir düzleme çekmesine rağmen, döngüsel bir örüntü ile karşımıza çıkan varoluşsal sorunlar tümüyle aşılamadı. Pazardan piyasaya, anlamdan faydaya doğru çekilen kavrayış, kurumsal çerçeve ve tasvirleri genişletmiş olsa bile, ne maddi dünyanın ‘kıtlık’ ve ‘bolluk’ döngülerini, ne de ruhsal hissedişlerin ‘manik’ ve ‘depresif’ gel-gitlerini çözebildi. Aksine olarak, değişim ritminin üstel olarak arttığı bu modern zamanlarda maddi ve manevi krizler -yenilenmiş bir sahnede sanki daha sık ve derinlemesine yaşanmak üzere- karşımıza çıkar oldu. Yordamlayıcı dinamiklerle denenen türlü sosyal sistemlerin alternatif çözüm arayışları, sadece sorunlar yumağını farklı kompozisyonlarda dönüştürür gibiydi. Artan maddi-kitlesel üretime, yükselen ortalama ömürlere rağmen hala ne bir cennet ekonomisi ne de bir bireysel aydınlanma elde edilebildi. Sözde tarafsız karakteristiğine rağmen sosyal bilimlerin insan davranışlarını tanımlamaktan daha ziyade şekillendirme gayretinde olması, hakikati tümüyle manipülatif bir retoriğe, yani ideolojilerin dehlizlerine hapsetmekteydi. Böylece mutlak ve en yüce değerler mistik yaşamın transandantal alanına ya da kişisel ilişkilerin kardeşliğine çekilirken, nesnellik deneysel-teknik bir maddi yordamlamaya eşitleniyor, toplumsal düzene dair olan her şey de öznelliğin görece serbestiyetinde kurulabilir oluyordu. Bu sözde metodolojik çoğaltım, hakikatin türlü yollardan aranmasından daha ziyade isteyenin neredeyse istediği sonuca istediği yoldan varabilmesinin önünü açan bir pragmatizmi imliyordu. Hemen her şey böylece araçsallaştırılabilir olurken, kapitalizm için kültür endüstrisinin sosyalizm için de sınırsız propagandanın yolları döşenmiş oluyordu.
‘Maksim Gorki’ böylesi bir dünyaya doğdu. Asıl adı ‘Aleksey Maksimoviç Peşkov’ olan ünlü yazar, zorluklarla başlayan yaşamındaki acıları hiç unutmadı. “Abartıyorum! Çünkü anlaşılmak istiyorum” diyen Kafka ile aynı ruha yaslandığından olsa gerek, soyadını Rusça ‘acı’ anlamına gelen [горький] ‘gorki’ ile değiştirdi. ‘Maksim’in soyundan gelen’ anlamındaki ‘Maksimoviç’ ismi ise sadece ufak bir müdahaleye muhtaçtı. ‘Maximus’ veya ‘Maximillian’ın bir biçimi olup Latince en büyük, en yüksek [maksimum] manasındaki ‘maksim’ kelimesi bir taraftan hissi bir abartıya dair bu ajite eğilimleri yüklenirken diğer taraftan da felsefi olarak yazarın, mantıksal doğruluğun evrensel kabul gören ahlaki ilkelerine yaslanır olduğu iddiasını karşılamaktaydı.[1] Bağlanmış olduğu ‘bilimsel sosyalizm’ yaklaşımı bu evrensel ilkelerin dışavurumu olurken, M. Gorki’nin tarihin zorunlu akış ve gidişatından habersiz olması düşünülemezdi. Öyle ki, ‘Edebiyat Yaşamım’ eserinde, polis gözetimi altında geçen Armanas’taki sürgün yıllarında onunla yarı-gizli olarak iletişim kuran bir ayakkabı tamircisinin yaşamın ve dünyanın yasalarına dair merakını nasıl bir hız ve kesinlik içerisinde giderdiğini aktarmaktaydı. Okuması için verdiği K.F. Dreyfus’un ‘Dünya ve Toplumsal Evrim’ kitabının tetiklediği duygu ve düşüncelerle söz konusu kişinin nasıl bir anda irşad olduğunu, varoluş sorumluluğunu nasıl kayıtsızca üstlendiğini şöylece anlatmaktadır: “Ve gördüm ki, o küçücük kitap, bardağı taşıran son damla olmuş. Onun o savaşkan aramalarını coşkun bir inanmışlığa, yaşadığımız dünyaya dönük mantığın gücüne ve güzelliğine adanmışlığa dönüştürmüş. Bu güzel ve zeki insan, gerçekten de yaşamın kötülüklerine karşı mücadele etti ve 1907 yılında yiğitçe öldü.”[2] M. Gorki isimsiz bir neferinden bahseden bir kumandan gibidir satırlarında. Evinde silah depolayan, devrim için finansman toplayan ve bu yolda işçileri organize eden bir yazar için zaten fazlasıyla normaldir bu hali. 1907 yılında yazdığı ‘Provokatör’ adlı romanın arka planındaki olay örgüsü kendisinin de müdahil olduğu eylemlerden beslenmektedir.[3] Çar’a karşı girişilen silahlı başkaldırıda tüm Rusya’nın bir karışıklık içine düştüğü 1905 kışında, Gorki’nin devrimciliği de doruğa ulaşmıştır. 150.000 işçinin Çar’ın Kışlık Sarayının önünde toplanması ardınca gelişen kanlı çatışma ve kayıpları tarih kayda geçmiştir. Gorki romanında tüm yanlışlıkların mutlak sorumluluğunu Çar’a yüklerken, kendisinin de içinde olduğu ‘Kanlı Pazar’ eyleminin vicdani yükünden çekincesizce arınmaktadır. Hâlbuki 1871’deki Paris Komünü deneyiminden sonraki en büyük ve önemli işçi hareketine –yani ‘Kanlı Pazar’a– kıyasla bir hiç hükmündeki Viyana’daki adi bir sokak çatışmasından sebep K.R. Popper şoke olmaktadır: “Viyana merkez polis karakolunda tutuklu bazı komünistlere yardım etmeye çalışan, silahsız genç sosyalistlerin yaptığı bir gösteride çatışma çıkmıştı. Bu eylemin kışkırtıcısı komünistlerdi. Çok sayıda sosyalist ve komünist genç öldü. Polisin acımasızlığı kadar kendi acımasızlığımdan da dehşete kapılmış, şok olmuştum. Çünkü bir Marksist olarak, meydana gelen trajedinin sorumlusu kısmen bendim -en azından ilke olarak.”[4] Karşımıza çıkan bu farklı duruş ve tutumların muhakkak ki bireysel ahlak ya da karakteristik özellikler dışında yapısal-kültürel bir açıklaması olmalıdır. Bu noktada Şevket Süreyya, Rus Devriminin birçok safhasında karşımıza çıkan bir ruhi tezahürden, -‘Samojigatelstvo’ olarak tanımlanan bir toplumsal halden bahseder. Kimi zaman bir günahın tövbesinde kimi zamansa bir günahın kayıtsızca işlenişinde karşımıza çıkan bu savruk abartı hal kendini hiçbir yerde Rusya’daki gibi şiddetle var kılmaz. Mahkemelerde kendi kendini hatta savcının ithamlarından daha fazla olacak biçimde suçlayan bu ruh halinin ortaya çıkışı nadirattan değildir. Suçluluk buhranı, nefsine eza ettirmek duygusu hiçbir yerde Rusya’da olduğu kadar içten gelmediği gibi; benzer biçimde isyan, inkâr ve insafsızlığın da sınırları çizilmemiştir: “Rus ovasında insanlar ya ölesiye mümin, ya ölesiye imansızdır. Bu ovada sarhoş bile ölesiye sarhoş olur. İçtiği zaman cemiyetin bütün kayıtlarından, iğreti bir libasın içinden sıyrılır gibi sıyrılır. Yahut da zilleti bir kâse şarap gibi içer.”[5] İtidal ve dengenin zor tutturulduğu bu coğrafyada insanlar, cemaatler ve fikirler daima bir uçtan diğer uca atılırken iki kutup arasında gidip gelen bir yaşamın hükmü vardır. Ünlü iktisatçı J. A. Schumpeter de sorunu benzer biçimde kavramaktadır: “Rusya’nın sorunu sosyalist olması değil, Rusya olmasıdır.”[6] Şevket Süreyya bu aşırılık halini coğrafya ile açıklar. Ona göre hakiki Rusya, Rus ovalarında başlar. Rus ovasının ruhta uyandırdığı engin genişlik hissi, hem çokluk hem yalnızlık duygularını uyandıran, hatta ruhunuza melankolik bir hürriyet arzusu veren sıra dışı bir büyüklüktür. Beliren bu hürriyet arzusunda ise ancak aşırılıklara yer vardır. Ya toplumdan tamamen çekiliş, bir ormanın sessizliğinde ömür boyu kayboluş, bir meçhul hatta hiç olmak arzusu ya da tamamen aksi olacak şekilde kendini topluma veriş, cemiyete terkediş, adayış. Ya kendinden geçiş yahut kendine tamamen bağlanış. Mutlak itaat ve şikayetsizlik veyahut vahşi bir isyan ve talan arasında sarkacın savrulduğu bir düzen. Bu düzen dâhilinde Avrupa’ya ortak bir kültürel dağarcığı paylaşacak kadar yakın, ama Kıta’nın tarihsel eğilimlerinden fazlasıyla uzak olan Rus deneyimi, iki kıtaya yayılmış ama ikisinde de kendini tam olarak evinde hissedemeyen benzersiz bir ‘Avrasya’ bilincine karşılık gelmektedir.[7]
M. Gorki böylesi zorlu bir coğrafyanın insanıdır. Ancak 19. yüzyıl Rus Edebiyatı onun için maddi dünyadan daha zorlu ve aşılmaz estetik zirvelerle doludur. Bir yazar için Puşkin, Gogol, Turgenyev, Gonçarov, Dostoyevski ve Tolstoy ardınca kalem oynatmanın talihsizliği ortadadır. Ancak olay örgüleri, karakter tahlilleri, tasvir ve yazma biçimleri ile edebi olarak çok daha yetkin olan bu isimlerin hiçbirinin yaşarken M. Gorki’nin elde ettiği üne kavuşamamış olmaları manidardır. Bu temelde M. Gorki’nin ahir ömründe siyaseten doğru zamanda ve doğru yerde bulunmuş olduğunu önemle belirtmek gerekir. Yeni kurulan sosyalist devletin Gorki’nin yönetmediği çok az kültürel projesi vardır. Tüm önemli girişimlerini destekleyen bir dost olarak Lenin’e sosyalist sanatın gelişmesine dair planlarını sunarken, alfabenin sadeleşmesi üzerine çalışmakta, sosyalist davanın anlaşılması için kalem oynatmakta ve burjuva aydınlarının Sovyet gücüne katılmasına ön ayak olmaktadır.[8] Böylece o vakte kadar ancak bir dekor konusu olabilmiş olan ‘mujik’ler -devrim marifetiyle de olsa- prensler, aristokrat subaylar ve görkemli balolarda sosyeteye takdim edilen genç kızlarla dolu Rus edebiyatının merkezine çekilmektedir.[9] Ancak Komünist Parti Merkez Komitesince yazarların yetenekli olup olmadıklarına ya da temsil ettikleri edebi akımlara bakılmamakta, devrim sonrası göz önüne alınan tek unsur yazarların sınıfsal adanmışlığı olmaktadır.[10] Mesleki ikbal adına aşılması pek de zor olmayan bir eşik böylece belirirken E.Hoffer’ın tespitleri de doğrulanmaktadır: “Kişilerin yaratıcı güçleri kayboldukça, bir kitle hareketine katılma eğilimlerinin gittikçe arttığını görmek ilginçtir. Burada, faydasız benliğinden kaçıp kurtulmakla, kitle hareketlerine duyulan yakınlık arasındaki bağlantı açıkça görünür.”[11] Bu durumda sanatçının ‘sanat toplum içindir’ ilkesinde dahi karar kılamayıp freni koparcasına ‘sanat propaganda içindir’ noktasına ulaşması da kaçınılmaz olmaktadır. Şevket Süreyya bizzat yerinde yaşayarak şahit olduğu bu adanmışlığı M. Gorki özelinde şöyle değerlendirir: “İşte bu Rus ovası, biz oralardan geçerken tarihin en büyük çilesini yaşıyor. Yüz elli milyonu aşan bir insan kalabalığı, bir avuç mutaassıp mümin elinde, bir bakışta akıl almaz bir tecrübeye feda ediliyordu. Maksim Gorki bu tecrübeyi, hatta bütün Rus milletinin hayatına bile mal olsa benimsiyor, müdafaa ediyordu.”[12] Ancak M. Gorki müdafaasında yalnız değildir. İngiliz işçi partili yazar Harold Laski 1934’te -yaklaşık beş milyon insanın Ukrayna’da açlıktan öldüğü bir sırada- Sovyetler Birliği ziyareti ardınca “İnsanlık tarihin hiçbir döneminde Sovyet rejimindeki mükemmellik düzeyine erişmemiştir” iddiasında bulunurken, Amerikalı edebiyat eleştirmeni Edmund Wilson da Sovyetler Birliği’nde kendisini ışığın parlamaktan asla vazgeçmediği bir ahlak mabedindeymiş gibi hissetmektedir.[13] Bu siyasal ve hatta olgusal körlüğün, mesleğini-kalemini angajmanlarının hizmetine sunan söz konusu kavrayışın, sosyalist devrimin tüm aydınlanmacı tonlarına rağmen dogmatik bir inanç kümesine karşılık geldiğini ifade etmek gerekir. B. Russell’a göre de Bolşevizm sıradan bir siyasal hareketten daha ziyade, tüm akli ve kanıtsal gerçeklikten kendini azade kılmış, bağlılarına nihayetinde entelektüel bir intiharı zorunlu kılan bir inanç sayılmalıdır.[14] Siyaset felsefecisi John Gray’e göre de sosyalist hareket Ortaçağ dinsel mitlerinin yeniden üretilmiş hali ve eskatolojik inançların seküler bir uzantısı olarak dünyayı dönüştürmeyi amaçlayan bir ütopyadan fazlası asla değildir.[15] Dahası J. A. Schumpeter’e göre Marx bir peygamber, Marksizm de bir dindir. Hayatın anlamını somutlaştıran, olay ve eylemleri yargılamak için mutlak standartları olan bir nihai amaçlar sistemi sunar. Bir kurtuluş planı vardır. İnsanlığın başından savması gereken kötülüğün işleyiş dinamiklerini ortaya koyan bir rehberdir.[16]
M. Gorki böylesi bir sosyo-psikolojik dinamiğin üzerinde oturur.[17] Bu temelde kaleme aldığı ‘Ana’ romanı da bize önemli ipuçları sunar. Lenin’in devrim yolunda ve tam zamanında yazıldığını ifade ettiği, propagandaya varan bir abartı ile devrimci mücadeleyi idealize eden bir metin olmasına rağmen,[18] eserde dikkatimizi çeken asıl unsur ana karakterdeki mistik-metafizik dönüşümdür. ‘Ana’ oğlunun devrimci kimliği uğruna zorluklara atılan cefakâr bir kadını anlatırken, ana karakter özelinde beliren mistik bir dönüşüme de bizi şahit kılar. Toplumcu gerçekçi edebiyatın bir gereği olarak arka fonda kapitalist sömürünün yabancılaştırdığı emek ve devrimci dayanışmanın arı ve dönüştürücü gücü varken, M.Gorki içten içe bir başka hikâyeyi akışa ustalıkla yedirmeyi bilir. ‘Ana’da göze çarpan paralel unsur materyalist bir ontolojiye yaslanan devrimci kitlelerin kadim-dinsel inançlarından kayıtsızca soyunması değildir. Bu zaten ziyadesiyle beklenen bir gelişmedir. İlginç olan efendisiz köleler gibi ortalıkta kalakalan o kalbi tutkuları ve bilimsel çağrışımları olmayan hiçbir inanca müsamaha göstermeyen o despot materyalist eğilimleri romanın akışı itibarıyla bir araya getirme başarısıdır.
Romanın ana kahramanı, vahşi ve ölesiye cahil kocası Mihail’in ölümü ardınca dul kalan Pelagaye kadındır. Mahallelinin öldüğüne değil de geberdiğine hükmettiği bir karakter olan Mihail için ne eşi ne de oğlu üzülür. Devrimci terbiye ve ideallerden mahrum kalmış olsa, aynı sefalet-cehalet ve düşük sosyal çevrenin oğul Pavel’i nasıl bir canavara dönüştürebileceğinin potansiyel resmini vermek adına Mihail’in karikatürize azgınlığı ile metnin başlıyor olması bir tesadüf değildir. Mihail ardınca eşi Pelagaye tüm varlığını oğluna adar. Pavel’in devrimci ideolojiye bağlılığı arttıkça kütüphanesi genişlemekte, medeni-insani vasıfları da günbegün artmaktadır. Bu yolda iş ahlakı, sosyal farkındalığı ve annesine duyduğu hürmet ve sevgi de farklılaşmakta, Pavel’in o vahşi babanın oğlu olduğuna inanılması zorlaşmaktadır. Hristiyan Ortodoks müminesi olan annesinin gönlünü hoş edesi ikonik hediyelerle eve geliyor olmasına rağmen Pelagaye kadın kaygılıdır: “…seviyor, sayıyor ama kiliseye gitmiyor.” Ancak anne yüreğinde tüm endişeleri aşan bir inanç vardır: “Kötü bir şey yapmaz benim oğlum, yapamaz.” Bu süreçte Pelagaye’nin dudaklarından dökülen, bu inançla yoğrulmuş dualara şahit oluruz metin boyunca. Pavel’in yasa dışı devrimci faaliyetleri yoğunlaştıkça, Pelagaye’nin de yakarışları artmaktadır: “Korkusundan titreyerek mırıldanıyordu ana: ‘Tanrım, sen yardım et”. Ancak metin ilerledikçe, bir noktadan sonra Pelagaye’nin oğlunun selametinden daha ziyade devrimci hareketin başarısı için el açtığına şahit oluruz. Bireysel-dar çıkar beklentisinden toplumsal-geniş fayda şuuruna geçmesine rağmen Pelagaye’nin hala yöneldiği aşkın varlık-yaratıcı kudret bellidir. Bu sırada devrimci hareketin romantik söylemi materyalist ontolojiyle çelişiyor da olsa -bu yönelimle uzlaştırılabilir bir söylem olarak- metinde varlığını sürdürür: “hepimiz aynı ananın evlatlarıyız; yeryüzünde bütün ülkelerin işçilerinin yenilmez kardeşlik düşüncesinin çocukları… Isıtıyor bizi anamız, gökyüzünde adaletin güneşidir o… gökyüzü ise işçinin yüreğinde… ve sosyalist olduğunu söyleyen herkes bugün de, yarın da, yüzyıllar boyunca da ruh kardeşimizdir.” Ancak devrimci evlatlarındaki mistik yönelimin farkında olan ana için uyumsuz-tutarsız bir şeyler vardır: “İnancınızın ne olduğunu bilmiyorsunuz siz. Tanrı’ya inancı olmayan biri böyle şeyler yapar mı?” Ayrıca onların inançsızlıklarında da bir inanç olduğunu fark eder ana. Ama -bir ümmi kişi olarak- bilişsel-kavramsal acziyetinin ağır entelektüel baskıları altında haklı tespitlerinde ısrarcı olamaz, kanıtlar getiremez: “Onların düşüncelerini anlamak kim, ben kim? ” Metin ilerledikçe ana kendini-hislerini sorgulamaya başlar: “Biz kadınların sevgisi öyle temiz bir sevgi değildir… Bize faydası olanı severiz biz… Başkaları halk için acı çekiyor, hapishaneye giriyor, Sibirya’ya gidiyor, ölüyor. Kim zorluyor onları buna? Kim kovalıyor? Seviyorlar onlar. İşte temiz sevgi budur. İnanıyorlar, inanıyorlar, gel gelelim ben yapamıyorum bunu. Ben yakınım olanı seviyorum”. Bu eleştirel süreçle birlikte dahil olduğu eylemlerle ana karakterimiz devrimci evlatlarının bildirilerini dağıtmaya, gizli propaganda metinlerini bir yerden bir yere ulaştırmaya başlamıştır. Büyük bir davanın mistik heyecanına böylece destek sağlarken, devrimci kitlelerin ruh hallerini de yine kendi geçmiş bireysel deneyimleri üzerinden resmetmektedir ana: “Her şey çok güzeldi, rüyada gibi güzeldi. İnsanlar gerçeği öğrenmek istiyorlar, evet sevgili Sofiya, bunu istiyor insanlar. Tıpkı kilisede Pazar sabahı ayini öncesi gibiydi…halk yavaş yavaş toplanmakta…bir yanda tasvirlerin önündeki mumları yakıyorlar, bir yanda lambaları…ve Tanrı’nın evini yavaş yavaş terk ediyor karanlık.” Diyaloğa eşlik eden devrimci karakter Sofiya bu alegoriyi neşeyle tamamlar: “Çok doğru. Ancak burada Tanrı’nın evi bütün dünya.” Devrimci faaliyetlerinden böylece mistik bir neşe devşirmeye başlayan ananın dönüşen hissiyatını M.Gorki şöyle resmeder: “Farkında olmadan, şimdi daha az dua etmeye başlamıştı ana, ama daha çok İsa’yı, onun adını anmadan, hatta onunla ilgili hiçbir şey bilmiyorlarmış gibi yaşayıp giden insanları düşünüyordu. Onlar sanki onun öğütlerine göre yaşıyor, onun gibi yeryüzünün yoksullar krallığı olduğunu düşünüyor, dünyanın bütün zenginliklerini aralarında eşit paylaşmak istiyorlardı. Ana bunu çok düşünüyor, bu düşünce içinde, gördüğü, duyduğu her şeyi kapsayarak karanlık dünyayı, tüm hayatı, tüm insanları kapsayan bir duanın aydınlık yüzü ruhunda büyüyor, derinleşiyordu”. Devrimci heyecanın mistik-romantik tecrübesiyle genişleyip, dönüştürücü eyleme inanmış yeni insanlarla tanış oldukça ana, eski günlerin metafizik rüzgârları da artık esmez olmaktadır ruhunda: “Bu büyük, yiğit insan ananın ruhunu, öteki günlere göre daha güzel geçirmiş olduğunu düşündüğü bir günün sonunda kutsal tasvirin önünde mutlu, dua ederken hissettiği duyguyla dolduruyordu. Şimdi unutmuştu o günleri ana, ama o günlerin duyguları içinde genişlemiş, daha aydınlık, daha sevinçli olmuş, ruhunda daha derinlere inmiş, daha canlı, parlak yanmaya başlamıştı”. Bu hissediş çekilen devrimci çilelerle beraber pekişmekte, verilen insani kayıplarla kemikleşmektedir. Nihayetinde eklektik-sentezci o orta-yolcu hal kendini mutlak bir ihtidaya bırakırken, ananın endokrinasyonu tamamlanmaktadır: “Unuttuğu dualardan sözcükler hatırlıyordu ana, yeni bir inançla yanıyordu yüreği, yüreğinden çıkarıp kıvılcımlarla dışarı saçıyordu onları”. Bu hissediş ile ana, devrim için kendini feda etmeye hazır bir bilince dönüşürken, metin de bu ruha uygun bir finalle son bulmaktaydı.
‘Ana’ böylesi bir şehadet ile nihayet bulurken, M. Gorki’nin devrimci mücadeleye paralel bir seyirde anlattığı imani dönüşümün aslında son derece önemli bir tartışmanın dinamiklerini bünyesinde barındırdığını belirtmek gerekir. Yazarın yaslandığı materyalist ontoloji gereği geleneksel toplumun kadim inançlarıyla uyumlanamaz bir pozisyonda olmasına rağmen proletaryanın bizatihi kendisinin tanrılaştırıldığı bir Tanrı-yapıcılığına soyunduğunu belirtmek gerekir.[19] M. Gorki’nin öncülüğünde –Lunaçarski ve Bogdanov’un da etkisiyle- yürütülen söz konusu dinsel-metafizik şablonun sosyalist zemine çekilme gayretinin nihayetinde ‘Otzovist’ler olarak anılan bir fraksiyona dönüştüğünü ve Lenin tarafından şiddetle reddedildiğini biliyoruz.[20] Lenin’in, geniş kitleleri halkla ilişkiler bağlamında mistik-materyalist bir ara söylem ile tavlamak yolunda geliştirildiğini ileri sürebileceğimiz bu şablona dahi tahammül edemediğini görüyoruz. M. Gorki’ye mektubunda Lenin, felsefi yaklaşımlarının ne ‘tanrı-arayıcılığı’nı ne de ‘tanrı-yapıcılığı’nı asla kabul edemeyeceğini dile getirmektedir: “toplumsal açıdan her türlü tanrı yaratıcılığı, ahmak dar kafalıların bayıldıkları bir ‘kendini inceleme’, yine çaresiz ve yorgun dar kafalıların ve küçük burjuvaların hayalperestçe kendilerini aşağılamalarıdır”. Bu noktada belki, Marx ve Engels’in ‘Kutsal Aile Ya da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi’ çalışmalarında proletaryanın tanrılaşmasından değil ama tanrının proleterleşmesinden bahsedilebileceğini tartıştıkları da hatırlanabilir.[21] Nihayetinde Lenin’in düşünceli bir dost olarak, konuyu Gorki’nin sıkıntılı sağlık durumuna getirerek mektubunu şöylesi bir temenni ile bitirmesi, bu iki dostun tanrı ideasından bir türlü kaçamayan savruk halleri adına manidardır: “Tanrı bizi yoldaşımız doktorlardan, daha doğrusu tüm doktorlardan, hele hele Bolşevik olanlardan korusun”.[22]
Fotoğraf: Ignat Kushanrev
[1] Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s.567.
[2] Maksim Gorki, Edebiyat Yaşamım, Payel Yayınevi, İstanbul, 1989, s.24.
[3] Maksim Gorki, Provokatör, Günce Yayınları, İstanbul, 1976, s.6.
[4] Karl R. Popper, Bitmeyen Arayış: Bir Entellektüelin Yaşam Öyküsü, Plato Yayıncılık, İstanbul, 2006, s.39.
[5] Şevket Süreyya Aydemir, Suyu Arayan Adam, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1978, s. 248.
[6] Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Routledge, London, 2003, s.404.
[7] Henry Kissenger, Dünya Düzeni, Boyner Yayınları, İstanbul, 2014, s.63.
[8] Lenin / Gorki, Belgelerle Bir Devrim Tarihi: Anılar Mektuplar, Özgün Yayınları, İstanbul, 1976, s.14.
[9] Zülfü Livaneli, Edebiyat Mutluluktur, Doğan Yayıncılık, İstanbul, 2012, s.248.
[10] Yasemin Gürsoy, Sovyet Dönemi Rus Edebiyatı, Iksad Publications, Adıyaman, 2018, s.55.
[11] Eric Hoffer, Kesin İnançlılar: Kitle Hareketlerinin Anatomisi, Tur Yayınları, İstanbul, 1980, s.31.
[12] Aydemir, Suyu Arayan Adam, s.228.e
[13] Michel Geller ve Aleksandr Nekrich, Utopia in Power, Hutchison, London, 2013, s.257.
[14] Berdrand Russell, The Practice and Theory of Bolshevism, George Allen, London, 1921, s.113.
[15] John Gray, Kara Ayin, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2013, s.62-83.
[16] Joseph A. Schumpeter, Ten Great Economists: From Marx to Keynes, Routledge, London, 2013, s.5.
[17] M. Gorki’nin üstlendiği rolü anlamak için B. Russell ‘The Practice and Theory of Bolshevism’ kitabının üçüncü bölümünün başlığına bakmak yeterlidir: ‘Lenin, Trotsky and Gorky’. Gorki’nin kitleler üzerindeki etkisinin farkında olan Sovyet yönetimi, Gorki’nin lüks yaşamına imkan tanıdı. Yurt dışı turları ve İtalya’da villalar, Moskova’nın merkezinde bir konak ve hatta oğlunun otomobil hobisi çekincesizce finanse edilirken karşılığında bazı kirli işleri yapması da kaçınılmazdı. Gorki’nin övmek zorunda kaldığı ve yeniden eğitim için harika bir yer olduğunu yazdığı Solovki Gulag kampına bir ziyaret ve hatta Beyaz Deniz-Baltık Kanalı’nın inşası hakkında mahkumların köleleştirilmesini haklı çıkaran bir makale bu gibi adi işlerdendi. Bknz. https://www.rbth.com/arts/327885-why-soviet-writer-gorky-great
[18] Lenin / Gorki, Belgelerle Bir Devrim Tarihi: Anılar Mektuplar, s.19.
[19] McKenzie Wark, Moleküler Kızıl: Antroposen Çağının Teorisi, Metis Yayınları, İstanbul, 2019, s.126
[20] Henri Lefebvre, Lenin’in Hayatı ve Filozofik Ekonomik Politik Düşüncesi, Anadolu Yayınları, İstanbul, 1975, s.93.
[21] Karl Marx ve Friedrich Engels, Kutsal Aile Ya da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi, Sol Yayınları, Ankara, 1976, s.361.
[22] Lenin / Gorki, Belgelerle Bir Devrim Tarihi: Anılar Mektuplar, s. 173.