[voiserPlayer]
İslamcılık hareketi doksanlı yıllarda radikal bir ideolojik dönüşüm yaşadı. O yıllara kadar hayatın tüm alanlarının İslam dininin öğretileri ile uyumlu olarak düzenlenmesi, şekillenmesi veya yoğrulması idealini güden hareket, artık İslam dini ile kadın haklarından din ve vicdan özgürlüğüne hatta seküler devlete, liberal demokratik haklar ve özgürlükler arasında herhangi bir uyumsuzluğun veya çatışmanın olmadığı, hatta uyum olduğunu savunmaya başladı. Asef Bayat’ın post-İslamcılık adını koyacağı bu dönüşüm en çarpıcı boyutta ve en net haliyle İran’da yaşandı. Asiye Tığlı, İran’da Entelektüel Dini Düşünce Hareketi başlıklı çalışmasında, İslamcılığın İran’daki dönüşümüne bakış atıyor ve bunu sürecin en meşhur temsilcilerinden dördünün, Abdülkerim Süruş, Muhsin Kediver, Müçtehid Sebüşteri ve Mustafa Melikyan’ın, İslam dini ve İslam dininin nasıl anlaşılması gerektiği üzerine düşüncelerinin kapsamlı ve derinlemesine bir incelemesi ile yapıyor.
Kendi ana dillerinde “ruşenfikran-ı dini” veya dindar entelektüeller olarak adlandırılan bahsi geçen isimler ve diğerleri… Aslında tarihi on dokuzuncu yüzyıla kadar götürülebilecek bir düşünce hareketinin günümüzdeki temsilcileri konumundalar. Söz konusu hareket İran’ın Batı ile on dokuzuncu yüzyıl boyunca içine girdiği ve zaman geçtikte daha da derinleşen eşitsizler arası ilişkiye ve yönetici hanedanın bu gidişat karşısındaki acizliğine bir tepki olarak doğdu. Ancak hareketin gerçek anlamda serpilmesi 1906 yılında başlayan Meşrutiyet döneminde oldu. Bu dönemin dini düşünce ve İran’da hakim Şii teolojisi açısından en kritik sorusu elbette, Batı-menşeli Meşruti yönetimin meşruiyeti ve bu yönetim şekli ile ilişkili veya ilişkisiz gayrimüslimlerin hakları, anayasa ve kanunların yapımı, kadın hakları gibi konuların İslami açıdan değerlendirilmesiydi. Dini düşünce ve Şii teolojisinin en yetkin isimleri olarak Şii uleması da bu konularda alevlenen tartışmaya aktif olarak katıldı. İran’da entelektüel dini düşünce bu tartışmaların bağrında serpildi ve hareketin öncülleri olarak kabul edilecek isimler Şii ulemasının arasından çıktı.
Böylelikle geleneksel Şii teolojisinde yeni bir menfez açılıyordu. Zira on dokuzuncu yüzyıl itibarıyla yerleşmiş dini bir gelenek vardı. Bu gelenek, Peygamber’in kızı Fatıma ve damadı/kuzeni Ali’nin soyundan gelen ve atanmış bir İmam’ın yokluğunda her türlü yönetimi dinen gayri meşru kabul ediyordu ve Şii ulemasının sırtına İmam’ın sadece dini nitelikteki görevlerini yüklüyordu. Meşrutiyetle açılan dini düşüncedeki yeni menfez ise dinen meşru bir siyasi düzenin inşasını ve Şii ulemasının sorumluluk alanını siyasete doğru genişletmesinin yolunu açıyordu. Bu yolu velayet-i fakih teorisini geliştirerek en teklifsizce Ruhullah Humeyni takip edecekti. Aynı menfezde Ali Şeriati de kendine yol buldu ve İslam’ı istibdat karşıtı aktivist, muhalif bir politik ideolojiye dönüştürdü. 1979 İran İslam devrimi ile entelektüel dini düşünce bir istibdatı yıktı ancak onun yerine yeni bir istibdat inşa etti. Yeni istibdata itirazı da yine aynı entelektüel dini hareket içinden gelenler yapacaktı. Ancak bu itiraz salt siyasal sistem ile sınırlı kalmayacak, dinin ne olduğu ve nasıl anlaşılması gerektiği üzerine daha kapsamlı bir itiraza dönüşecekti.
İran’daki entelektüel dini düşünce hareketinin bu kapsamlı itirazının en meşhur isimlerden birisi hiç kuşkusuz Abdülkerim Süruş’tur. Süruş’un itirazının temelini, Tanrı katından gelen ve dinin kaynaklarından oluşan dinin kendisi ile dinin kendisinden çıkarılan insan ürünü dini bilgilerin arasında ayrım yapmak oluşturur. İlki kutsal ve sabitken, ikincisi beşeridir ve değişkendir, değişken olmalıdır. Dini bilginin dinin yerine konmasına itiraz edilmelidir, beşeriliği göz önüne alınarak tekilliği reddedilmeli, farklı yorumlanması normal karşılanmalı ve tek doğru olarak dayatılmamalıdır. Dini bilgi de beşeri ilimler ile aynı statüde kabul edilmeli ve hem beşeri hem de tabii bilimlerden yararlanarak gelişimine ve genişlemesine devam etmelidir.
Süruş’a göre yapılması gereken dinin zati ile arazi yönlerini belirlemektir. Dinin zati yönleri dini din yapan, değişmeyen ve ondan ayrı düşünülemeyen, evrensel ve tarihin her döneminde korunacak en temel özellikleri iken, arazi yönleri dinin başka türlü olması dahilinde olan, olduğu durumunda da din olmaktan çıkmayacak, belirli bir yöreye veya belirli bir döneme ait yönleridir. Süruş’a göre İslam’ın zati yönleri üç tanedir: İnsanın tanrının kulu olması, uhrevi saadetin insan için en önemli hedefi olması ve dinin, aklın, neslin, malın ve canın korunmasının dinin en nihai hedefleri olması. Öte yandan, mesela, dinin kaynaklarının Arapça dilinde olması arazi bir yönüdür ve bu kaynaklarda geçen Arap kültürüne ait öğeler, tasavvurlar, benzetmeler, kavramlar, o döneme ait bilimsel teoriler, menkıbeler, fıkhi hükümler vesaire de. Müslümanın yapması gereken İslam’ın zati yönlerine bağlanmaktır, arazi yönlerine değil. İlki sabitken, ikincisi değişkendir ve değişken olmalıdır, zamanın ve mekanın koşulları ile uyum içerisinde şeklini almalıdır.
Entelektüel dini düşüncenin diğer bir gür sesi Müçtehid Sebüşteri, Süruş’la benzer sonuçlara, farklı bir yöntem izleyerek ulaşır. Sebüşteri, var olan dini öğretinin en nihayetinde onu inşa edenlerin ön yargılarını, ön kabullerini, var olan bilgilerini, beklentilerini ve ilgilerini yansıttığını iddia eder. Bunun çağrışımı nettir: Dinin kendisi ile dini öğreti/yorumlar farklıdır. İlki tanrısalsa, ikincisi beşeridir. Dini öğreti/yorum inşa edildiği dönemin insanlarının ürünü olduğu için tarihseldir, başka, hatta aynı, mekan ve zamandakiler üzerinde bağlayıcılığı yoktur. Doğal olarak da dinin, mekanın ve zamanın değişimi ile eş zamanlı olarak, metodik olarak ve delillere dayanarak, yeniden inşa edilmesi ve yorumlanması gerekir. Yine de, aynı metot ve delillerle dahi, farklı inşalar ve yorumlamalar kaçınılmazdır ve hepsi din-içi kabul edilmelidir. Belirli bir kişi veya grubun ürünü din öğretisi ve yorumun tek doğru olarak dayatılmamalıdır. Olması gereken, hatta Tanrı’nın da istediği, aslında dini öğreti ve yorumun çoğulcu kalmasıdır. Zira din, özünde Tanrı’nın kulları ile bir konuşmasıdır ve bu konuşmaya kısıtlar konulması yaratılış amacına zıttır.
Aslında vahiy de benzer şekilde Tanrı ve Peygamber arasında bir sohbettir. Ve Kuran bu sohbetin insani tarafının ürünüdür. Dolayısıyla, dili ve içeriği tamamıyla dönemin insanları tarafından anlaşılabilecek şekildedir. Diğer bir deyişle, vahiy Allah’tandır ve Peygamberi konuşturandır. Ancak vahyin söze dönüşmüş hali, Kuran, beşeridir, Peygamber’e aittir. Ancak “Peygamber de bir insandır ve belli bir tarih ve toplumla sınırlıdır,” dolayısıyla dinin içeriğini, yani emir ve nehiylerini de tarihsel olarak kabul etmek gerekir. Esas olan söz konusu içeriğin kendisi değil, gerçekleştirmek istediği nihai hedefleridir. Ve söz konusu hedeflerin en birincisi tevhit anlayışını yerleştirmektir. Ancak tevhit anlayışı ile insanın özgürlüğünün önündeki engeller kaldırılacaktır, ki esasında dini kaynaklar da Kuran ve Peygamber’in sünneti de bu engelleri tarihin bir döneminde kaldırmanın örneği olarak değerlendirilmeli ve öyle yorumlanmalıdır.
Entelektüel dini düşüncenin üçüncü önemli ismi Muhsin Kediver ise Süruş’un ve Sebüşteri’nin nispeten soyut nitelikteki dini öğreti ve yorumlarının tarihselliği iddialarını daha da somutlaştırarak, dini hukukun hükümleri üzerinden tartışmıştır. Kediver’e göre geleneksel/tarihi İslam’ın, kölelik gibi bazı suçlar için öngördüğü cezalar, müslümanlarla gayri-müslümanlar arasında, kadınlar ve erkekler arasında, özgür fertler ve köleler arasında, fakihler ve avam halk arasında vaz ettiği eşitsizlikler ve inanç özgürlüğünü kısıtlayan hükümleri, çağdaş insan hakları ve modern hukukla uyumsuzdur. Bu uyumsuzluğun giderilmesi gerekmektedir ve bu dinen de mümkündür. Zira Kediver’e göre bahsi geçen hükümler İslam’ın sabit ve evrensel olan iman ve itikatla alakalı ilkeleri, ahlaki değerleri ve ibadetle alakalı hükümlerinden değildir. Dini hüküm olarak ortaya çıktıkları dönemin koşullarını yansıtmaktadır ve günümüz itibarıyla da geçerliliklerini yitirmişlerdir. Kediver’e göre İslam’ın medeni hukuk, ceza hukuku, uluslararası ilişkiler ve temel haklara ilişkin hükümleri bu minvalde hükümlerdir. Bahsi geçen alanlarda yapılacak düzenlenmelerde takip edilecek temel ölçüler adalet ve aklilik olmalıdır. Böylelikle Kediver hayatın büyük bir alanını dini hukukun alanının dışına çıkarmış, ancak bu alanlarda dinin nihai hedefini vurgulamaya devam etmiştir.
İran’daki entelektüel dini düşüncenin dördüncü ismi Mustafa Melikyan, aslında bu hareketin bir çıkmaz içinde olduğunu iddia eder, ki “dini entelektüel” kavramını da oksimoronlukla itham ve reddeder. Akıl ile dini telif etmeye çalışmak bazı hükümlerin reddini, bazılarının tevilini, bazılarının ise batınını araştırmaya kaçınılmaz olarak itecektir. Netice ise ortadadır: Hem dindar hem akli olmak mümkün değildir. Yapılması gereken dini güne uyarlamak değil, ondan maneviyat yolunda istifade yollarını araştırmaktır. Ve elbette bu yolda istifade edilecek tek kaynak sadece İslam değildir. Diğer dinlerin kaynakları da aynı şekilde istifadeye medar olabilir. Ancak en nihayetinde maneviyat dinlerden farklıdır: Her şeyden önce, maneviyatta başka birisini taklit en asgari düzeydedir; maneviyat pragmatizmi öncelemektedir; maneviyatta sürecin neticesi değil, bizatihi sürecin kendisi, o süreçte gösterilen sadakat ve samimiyet esas önemlidir.
Melikyan, dinlerin tarih boyunca ifa ettiği işlevler olduğunu ve bunlardan en azından bazılarının modern hayat için de geçerli olduğunu iddia eder. Maneviyat dinlerin bu halen geçerli işlevlerini üstlenecektir. Ve bu işlevlerden en önemlisi insanların acılar ve zorluklarla dolu hayatlarına anlam katmak ve bu dünyada daha “mutlu, iyi ve değerli” bir hayat yaşamalarına yardımcı olmaktır. Ancak bu ideal hayatla kişiler iç huzurlarını yakalayacaklardır. Bu ise pragmatik çözümleri seçme anlamında akıl ve maneviyatın birlikteliği ile mümkün olacaktır. Maneviyatın diğer bir önemli işlevi ise toplumsal düzene katkı yapmaktır zira manevi bir insanın toplumsal hayatını adalet, ihsan ve muhabbet kriterleri ekseninde düzenleyecektir. Adalet, kişinin hak ettiğini talep etmesi, hak etmediğini reddetmesi; ihsan, kişinin başkaları için gerekirse kendi hakkından feragatte bulunabilmesi; muhabbet ise kişinin adalet ve ihsanı sevgi ile icra etmesidir.
İran’da entelektüel dini düşünce İran İslam devrimi sonrası inşa edilen dini istibdatın boğucu ortamında hem geleneksel dine hem de kendi ürünü olan dini anlayışa, ki o anlayış rejimin meşruiyet kaynağıydı, karşı itirazını yaptı. Asiye Tığlı, İran’da Entelektüel Dini Düşünce Hareketi’inde bu itirazın kapsamını ve derinliğini bütün çarpıcılığı ile gözler önüne seriyor. Tığlı bunu yaparken adı geçen dörtlünün ana dillerindeki kitap ve yazılarına dayanıyor. Tığlı sadece bununla yetinmiyor, dörtlüye yapılan itiraz ve eleştirileri de yine eleştirmenlerin ana dillerindeki çalışmaları üzerinden tartışıyor. Bu itiraz ve eleştiriler aslında dörtlünün hakim dini anlayışa itirazlarının kapsamını ve derinliğini anlamamıza yardımcı oluyor. Tığlı, eklemek gerekir ki, entelektüel dini düşüncenin öncesini de yine birincil kaynaklar üzerinden ele alıyor.
Derler ki Ruslar bir akademik eseri okumaya karar vermeden önce bibliyografyaya bakarlarmış. Tığlı’nın bibliyografyası, kitabın özgeçmişi olarak düşünülürse, etkileyici bir bibliyografya. Bibliyografyada adı geçen üç yüz küsur kitap ve (dergi ve gazete) makalesinin yaklaşık iki yüz kırk tanesi Farsça dilinde. Ancak salt başvurduğu kaynakların ana dilde olması yeterli değil, metin son derece soyut ve “jargon” yoğun olabilirdi ve ortalama okuru kaçırabilirdi. Ancak Tığlı’nın dili de olabildiğince anlaşılır. Bu anlaşılır dil, konunun kendisi düşünüldüğünde, başlı başına bir erdem. Netice ise kapsamı, derinliği ve dili ile gıpta edilecek bir çalışma.
Tığlı’nın çalışmasının makus talihi akademik bir çalışma olması. Akademinin sıkıcı ve tek düze diline sahip olmaması elbette önemli. Ancak konunun ele alınışı ve kitabın organizasyonu akademik. Halbuki, dörtlünün ve gerek öncüllerinin gerekse eleştirmenlerinin fikirleri daha canlı bir hikayenin içerisine yedirilebilirdi. Ve o hikaye devrim günü ile başlayıp bugüne kadar devam edebilir, bahsi geçen ana figürler ve diğerleri o hikayenin gelişimi ile birlikte tanıtılıp, tartışılabilirdi. Kısaca, Tığlı’nın çalışması, fikirleri kapsamlı ve detaylı bir şekilde karşımıza dökerken, o fikirlerin arkasındaki ve içindeki insan hikayesini eksik bırakıyor. Bu elbette akademik bir çalışma için eksiklik değil, ancak ortalama kitap okuyucusu için öyle.
Çağrışımlar
Yunus Emre’den…
Yerden göğe küp dizseler
Birbirine bend etseler
Altından birini çekseler
Seyreyle sen gümbürtüyü.
Dinler de üst üste dizilen küpler misali. Tekinin sarsılması veya çekilmesi ile bütün bir yapının sarsıldığı hatta yıkıldığı. Bir iki ayetle veya bir iki tarihi anekdotla İslam’ın veya başka bir dinin demokrasi, kadın hakları, hatta seküler devlet ve benzeri konularla uyum içinde olduğunu iddia etmek de bir tek küpü çekmek gibi. Ancak dinin teolojik ve fıkhi yapısı yerçekimi kanununa tabi değil. O yüzden birkaç küp çekilse dahi, sarsılmadan, yıkılmadan ayakta da kalabiliyor. Halbuki ayet nettir: “Yoksa siz kitabın bir kısmına inanıp bir kısmını inkar mı ediyorsunuz?”. Türkiye’de post-İslamcılık dönüşü ile olan da buydu. Yüzeyde kalan bir uyum, uyumlulaştırma sorgulaması. Talihsizlik akademik yazının da o yüzeyselliğe iltifat etmesi… ve “literature”e olmasa da bugünkü Türkiye’ye önemli bir katkı.
Asiye Tığlı, İran’da Entelektüel Dini Düşünce Hareketi, Mana Yayınları, 2018.
Fotoğraf: Mansour Kiaei