Karl Mannheim, ilk yayım tarihi 1929 olan eserinde muhafazakârlığı konumlandırırken onun yörüngesini, “liberalizmin yolunu tereddütlü şekilde takip etmek” ile çerçeveliyordu.[1] Liberalizm ve muhafazakârlık üzerine bir incelemenin de bu tereddüt vurgusunu ana hatlarıyla takip etmesi gerekiyor. Nitekim ideolojiler bağlamında bu tereddüt, bir tür istikrarsız ya da kararsız onay misali, toplumsal ve tarihsel koşullara göre bütünsel üstlenişleri ya da kısmî reddedişleri içerebilir. Ernesto Laclau,[2] Poulantzas’ın “serbest rekabetçi kapitalizm aşamasındaki burjuva ideolojik ‘öğesi’ olarak düşündüğü liberalizm”in Latin Amerika’da feodal yapının karakteristik niteliği olduğunu, onun söylemini ve izleğini teşkil ettiğini belirtirken tam olarak söz konusu tereddüde gönderme yapmaktadır.
Bu tereddüdün bir diğer yüzü ise liberalizmin, kabul görmesini ve başat bir ideoloji hâlini gelmesini sağlamıştır. Liberalizm bu bakımdan, katı çizgilere sahip doktriner bir niteliğe sahip olmaktan ziyade farklı tarihsel ve toplumsal bağlamlarda somutlaşmasını, çeşitli toplumsal ve siyasal aktörler ile eklemlenmesini sağlayan, ana izleklerine dair farklı kavramsallaştırmaları gündeme getiren bir düşünsel harita barındırır. Muhafazakârlık ve diğer ideolojilere kıyasla daha uzun bir geçmişe sahip olması ile kendisine eşlik eden itirazlar ve kabuller bu haritanın kimi zaman düzlüklerini, kimi zaman yükseltilerini, kimi zamansa çatışma bölgelerini oluşturur. İlerleyen satırlarda görülebileceği gibi, her ne kadar iki düşünsel sistemi açıklayan temel kavramlar, ana uğraklar söz konusu olsa da kavramların belirli tarihsel dönemlerde, belirli gelişmelere yönelik yanıt olarak yeniden yorumlanması kaçınılmazdır.
Muhafazakârlık özelinde ise bu tereddüt haritası daha belirgindir. Bir kere muhafazakârlık düşünsel açıdan liberal pantheon ile göz ardı edilemez ortaklıklara sahiptir. Thomas Hobbes, David Hume gibi düşünürler her iki ideolojinin düşünsel matematiğinde önemli bir yer tutmaktadır. Muhafazakârlığın politik bir form kazanmasının mimarlarından biri olan Edmund Burke ise muhafazakâr Tory’lerin bir parçası değil, liberalleri temsil eden iktidardaki Whig Partisi’nin üyesidir.[3] Dolayısıyla, liberalizm ve muhafazakârlığı iki karşıt kutba yerleştirmek yerine yaşanan gelişmeler karşısında farklı düşünme biçimleri, farklı kaygılarla şekillenen pratikler bütünü olarak düşünmekte fayda var. Nitekim muhafazakârlık, tereddütle takip ettiği liberalizmin, çöken ayaklarının dayanağı, enerjisi tükenen siyasal boyutlarının savunucusuna dönüşmüştür; hatta dönüşmek zorunda kalmıştır.
Liberalizm ve Muhafazakârlığın Doğuşu: Tarihsel Arka Plan
Tarihsel kökenlerine ya da “uzaktan akrabalarına”[4] dair tartışmalar değişiklik gösterse de esas itibariyle Aydınlanma düşüncesi zemininde temellenen liberalizm ve muhafazakârlığın politik bir olgu olarak ideolojik karaktere bürünmesinin, Fransız Devrimi ve on dokuzuncu yüzyılın siyasi ve toplumsal dinamizmi ekseninde geliştiğine dair bir uzlaşı söz konusudur. Nitekim gerek on yedinci yüzyıldaki Şanlı Devrim gerekse on sekizinci yüzyıldaki Amerikan ve Fransız devrimleri liberalizmin siyasi bir projeyi ya da tahayyülü ifade etmesini mümkün kılacak tarihsel birikimi teşkil etmektedir.
Bu sürecin ana hattını, mutlak monarşilerin ve raslantısal doğumla elde edilen aristokratik ayrıcalıkların hükmünde şekillenen, dinsel otoriteyle de hükmünü pekiştiren siyasi ve iktisadi düzenin reddi oluşturmaktadır. Katı bir hiyerarşik yapıda şekillenen feodalite, Avrupa’da ticaretin gelişmesi ve kentleşmenin artmasıyla birlikte toplumsal ve iktisadi geçerliliğini yitirirken mutlak monarşiye dayalı siyasi sistemin ahlâki üstünlüğü de aşınmaktadır. Maurice Duverger, liberalizm ve muhafazakârlığın doğup şekillendiği bu tarihsel örüntüyü, “aristomonarşik” sistem olarak adlandırır. Hukuki eşitsizliğin ve her biri farklı hak/ödevlerle yükümlü farklı toplulukların katı bölünmüşlüğü üzerinde yükselmiş bu sistemde, doğum esasına dayanan aristokratlar/asiller ve asil olmayanlar, yani avam arasında temel bir ayrım söz konusudur.[5] Bu temel ayrımda eksik ve görünmez olan husus “birey” olgusudur. Tekil bireyler, bütünüyle topluluksal bağların belirlediği bir statüye hapsolmuştur. Ait oldukları sosyal grupların hükmünde, özgürlükleri, görme ve duyma biçimleri, hareket etme kapasiteleri bir nevi kapalı bir hiyerarşi içinde belirlenmiş durumdadır.
Eric Hobsbawm’ın[6] Fransız Devrimi ve İngiliz Endüstri Devrimi’ni kastederek “çifte devrim” olarak adlandırdığı tarihsel dönüşüm ise bu hiyerarşinin anlam dünyasını, toplumsal, siyasi ve iktisadi otoritesini kaçınılmaz bir değişime zorlamıştır. Hobsbawm’ın da belirttiği gibi birey, endüstri, sanayici, kapitalizm gibi kavramları belleklerimizden söküp atarak döneme baktığımızda, yaşanan dönüşümün çığır açıcı ve köklü niteliği daha net bir şekilde görülebilecektir. Bugün siyasi, toplumsal ya da iktisadi bağlamda kullanımı normalleşmiş pek çok kavram ve olgu bu dönüşümün ürünüdür.
Bu çifte devrim sürecinde liberalizmi oluşturan ayırt edici nitelikler, aristomonarşik sistemin kodlarının çözülmesiyle belirginleşir: Bireyin kaçınılmaz önceliği, bireyler arasında ilişkileri de tesis eden hukukun üstünlüğü nosyonu, siyasi yönetimin öznesinin doğuma dayanan hiyerarşik mantık yerine bir toplumsal sözleşmeyi temel alan sınırlı bir devlet anlayışı ile belirlenmesi, dolayısıyla da değişmez kabul edilen toplumsal yapıların reddi bu sürecin düşünsel zeminini oluşturur. Bu kodları şekillendiren ana boyut ise Aydınlanma düşüncesinin insanın rasyonalitesine olan güvenidir. Buna göre bireyi görünür kılarak onu toplumsal, siyasal ve iktisadi ilişkilerin asıl nosyonu hâline getiren, insan doğasına dair kusursuz iyimserlik içinde şekillendiren husus, onun rasyonalitesi ile kavrayış ve anlama yetisidir.
Kabul etmek gerekir ki geleneksel otoriteye dayanan bir tahayyülün, çifte devrimin yol açtığı gelişmeler karşısında tepkisiz kalması söz konusu değildir. Nitekim on sekizinci yüzyılda Büyük Britanya’da parlamento ve kapitalist ilişkiler yerleşik bir düzeye gelmiş olsa da siyasi ve iktisadi işleyiş, geleneksel değerler ve anlam dünyasıyla çevrilidir.[7] Toplumsal ve siyasal yapı bir tür organizmadır ve onun sağlıklı bir şekilde hayata tutunması için neler yapılması gerektiğine dair rehber, her şeyden önce organizmanın bütünlüğünü göz önünde bulundurmak zorundadır.
Muhafazakârlığın doğuş sürecini bu perspektifte ele almak yerinde olacaktır: Sadece yaşanan değişimlere yönelik tepkisel bir bakış açısı olarak değil, aynı zamanda yaşanan değişimler karşısında belirli kurum ve değerlerin korunmasına dair kaygı muhafazakârlığın ana izleğini oluşturmaktadır. İngiliz Muhafazakârlığını büyük ölçüde karakterize eden ve düşünceleri Batı Avrupa’daki muhafazakârlığı da etkisi altına alan Edmund Burke, bu kaygıyı somutlaştırırken “her siyasi ilkeye farklılaştırıcı rengini ve ayırt edici etkisini” veren şeyin mevcut koşullar olduğuna vurgu yapmakta, bir sivil ya da siyasi tasarının başarı şansını sağduyuyu elden bırakmamakla eşitlemektedir.[8] Sağduyu ise değişimi reddetmekten ziyade değişim karşısında tereddüdü merkeze alır.
Keza 1688 “Şanlı Devrimi”nin anısına bağlılığı da bilinen Burke için bir siyasi yapı değişim göstermezse yok olmaya mahkûmdur. Dünyaya at gözlükleriyle bakmayı reddeder Burke, böyle olursa “sabit kurallar ile ara sıra saptadığımız kurallar arasında bir bağlantı” kuramayacağımıza işaret eder.[9] Hâliyle Burke için toplumsal ve politik kurumlar, yerleşik pratiklerin tedrici ve organik ilerlemesinin bilinçsizce açığa çıkardığı yapılardır. Fransız Devrimi, bu kurumların organik ve hassas yapısını göz ardı ederek bir nevi toplumsal ve siyasal felâkete davet çıkarmaktadır. Bir değişim, tam anlamıyla, mevcut koşulları var eden organik yapının hassasiyetleri ekseninde mümkündür.
Öte yandan Burke, anlam dünyasının başat aktörü olmayı sürdürse de 1688 devrimi ve sonrasında belli ölçüde sınırlandırılmış bir geleneksellik[10] içinden konuşuyordu. Nitekim Kıta Avrupası’nda gerçekleşen toplumsal, siyasi ve iktisadi çözülmelere yönelik muhafazakâr tutum çok daha katı, liberal zihniyetin adımlarına tereddüt çok daha mutlaktır. Otokrasinin ve dinsel hiyerarşinin hem siyasi hem de ahlaki hükmü Kıta Avrupası’nda İngiliz muadillerine kıyasla tavizsiz bir karaktere bürünmüştür. Örneğin Alman muhafazakârları, uzunca bir süre geleneksel siyasi yapıları, rasyonel ve mekanik kurumların ikame etmesini reddeden karşı devrimciler olarak tanımlanabilmiştir.[11]
Öyle ki Fransız Devrimi sonrasında, dönem itibariyle muhafazakâr düşüncenin önde gelen merkezi Prusya’da açığa çıkan toplumsal ve politik iklimin ana karakterini, eski feodal dünyanın özlemi ile bürokratik-mutlak rasyonalizm arasındaki çatışma teşkil etmektedir.[12] Bu açıdan dikkat edilmesi gereken unsur, muhafazakârlığın farklı toplumsal-siyasal konjonktürlerde farklı içerikler ile açığa çıkabilmiş olmasıdır. Burke’ün, “sabit kurallar” ile “ara sıra saptanan kurallar” arasındaki bağlantıyı ifade eden tereddütlü yaklaşımını göz önünde bulundurduğumuzda, İngiliz muhafazakârlığının politik olarak Alman muhafazakârlığına kıyasla daha uzlaşmacı[13] bir tutum sergilediğini belirtmek yerinde olacaktır.
Yine de Fransız Devrimi karşısında alınan tutumun farklılığında çeşitli muhafazakârlıkların olduğu saptamasına sarılmamak gerekir. Yukarıda da değindiğimiz gibi Burke’ün eleştirileri dönem itibariyle Batı Avrupa için de belirleyici bir rol oynamaktadır ve Alman Tarihsel Hukuk Ekolü’nün kurucusu Friedrich Carl von Savigny için de bir tür rehber niteliğindedir. Savigny’e göre yasal geleneğin etkisinden, Fransız Devrimi sonrasında yaşananlar gibi bir kaçış mümkün değildir, bunun imkânıyla hareket etmek ise olsa olsa “gelişmek için duyulan kör bir heyecan”ın göstergesidir. Değişimler bu bağlamda, tarihsel süreç zemininde, önceki nesillerin tecrübe ve entelektüel birikimleri nezdinde temellendirilmelidir.[14] Bu husus, önceki nesillerin deneyimleri vurgusu muhafazakârlık için bilginin ve yapıp etmelerin aslî dayanağı olacak, ilerleyen satırlarda göreceğimiz gibi liberalizmin insan doğasına dair akılcı/rasyonel kavrayışını eleştirdiği noktayı ifade edecektir.
Geldiğimiz noktada liberalizmin ve muhafazakârlığın “çifte devrimin” neden ve sonuçları ile yaşanan dönüşümün karakteristik niteliklerini ele alma biçimlerinde farklılaştığını söylememiz mümkün. Bir kere “çifte devrimin” görünür kıldığı birey olgusuna dair kavrayış diğer pek çok ayrımın temelini oluşturmaktadır. İnsan doğasının niteliği, bireyin tanımlanma biçimine dair ana çatışmayı ifade ederken onun rasyonel olup olmadığı ya da bu rasyonaliteden ne anlaşılması gerektiği konusundaki farklılıklar muhafazakârlığın liberalizme dair tereddütlerinin ana noktasını teşkil etmektedir. Aynı şekilde toplumsal ve politik kurumların, bireyin özgürlüğünü de içerecek şekilde dönüşme biçiminin Fransız Devrimi’nde olduğu gibi topyekûn bir sarsıntıyla ve insanın rasyonalitesine duyulan iyimser bir güvenle mi, yoksa bu rasyonalitenin kusurlu doğasına işaret ederek geçmiş kuşakların deneyimleri nezdinde tedricen mi gerçekleşeceğine dair tartışma tereddüdün rotasını çizmektedir. Tereddüdü şu şekilde de formüle edebiliriz: Toplumun, devletin birey üzerindeki egemenliği, dolayısıyla da özgürlük mefhumunun içeriği ve tarihsel ya da organik olarak nitelendirilen geçmiş deneyimin değişim karşısındaki tutumu nasıl ele alınmalıdır? Başka bir ifadeyle, kazanan “doğal hukuk” bireyciliği mi olacaktır, yoksa bireyin geçmiş deneyimden, dolayısıyla toplumdan ayrı şekilde ele alınamayacağını düşünen tereddüt mü?
Temel Nosyonlar ve Gerilimler
Liberalizm için birey ve onun özgürlüğü aslî politik, toplumsal ve iktisadi değer niteliğini taşır. John Gray’in[15] de ifade ettiği gibi liberalizm, doğal haklara sahip bireyin her türlü kolektif karşında ahlaki üstünlüğünü temel alır. Açığa çıkışından bugüne liberalizmin temel endişesi; raslantısal doğum ilkesine dayalı topluluk bağlarından ve değişmez hiyerarşilerin hükmünden çekip çıkardığı bireyin bu kertelerde nasıl konumlanacağı, ne şekilde hareket edeceği, onun hem siyasi ve dinsel otorite hem de diğer bireyler karşısındaki özgürlüğü olmuştur. Bireyin özgürlüğü ve serbestisi hem onun diğer bireyler ile olan ilişkilerini karakterize edecek hem de siyasi, dinsel ve iktisadi bağlamda müdahaleleri en aza indirecek hukuksal sınırlamalarla mümkün olacaktır. Muhafazakârlık ise her türlü sosyal ve siyasal belirlenmiş olma durumundan soyutlanmış mekanik bireycilik anlayışını eleştirmekte, insanın ve toplumun organik ilişkisine, tarihsel deneyimin göz ardı edilemez kılavuzluğuna vurgu yapmaktadır. Özgürlük, eşitlik, sözleşme, insan doğası, rasyonalite gibi kavramlar her iki ideolojik çerçevede de bireyin konumunu temel alarak içerik kazanmaktadır.
Birey ve onun özgürlüğü ile hareket kabiliyetine dair tartışmayı ise insan doğasına dair tasarı önceler. Bu tartışma son kertede insanın rasyonel bir varlık olduğuna yönelik kavrayışı gündeme getirir. Bu minvalde doğa durumuna dair tasvir, insanın rasyonalitesinin bir kanıtı olarak görülebilir. Liberalizmin kökenini teşkil eden düşünürlerden John Locke, insanların bir toplumsal sözleşmeye kendi akıl yürütmeleri ve rızalarıyla dâhil olmadıkları anın öncesindeki doğa durumunu, yetkin bir özgürlük ve eşitlik durumu olarak betimler. İnsan, hiçbir üstün ya da aşkın iradeye tabi olmadığı doğa durumunda tek bir yasaya sahiptir: Akıl. Bu yasa sayesinde insan, herkesin eşit ve bağımsız olduğu doğa durumunda, başkasının yaşamına, özgürlüğüne ve bedensel bütünlüğüne, sahip olduklarını da içerecek şekilde tüm mülkiyetine zarar vermemeyi öğrenir.[16] Dolayısıyla Locke için “doğa durumu” yaşam, özgürlük ve mülkiyet gibi doğal ve devredilemez haklara sahip olduğu, hiç kimsenin diğerinden daha fazla iktidara sahip olmadığı, aklın rehberliğinde süregiden insanî bir yetkinlik durumunu ifade etmektedir. Locke’da rasyonel insanın olgunluğu ve iyi niyetiyle karşı karşıya kalsak da Hobbes bizi korkuda, güvensizlikte eşit olduğumuz, bir çatışmanın her an patlak verebileceği bir doğa durumuna sürükler. Hobbes’un tasvirinde her insan, bir diğerini alt edebilir, öldürebilir, onun mülkiyetine zarar verebilir, tedirginliğini daimî olarak muhafaza eder ve bunun gerçekleşmemesi için bir güvence yoktur.
Doğa durumunda temel yasa,[17] özgürlüğü bir başkasının yaşam hakkını gasp edecek denli “insanın dilediğini yapma” hakkı, diğer bir ifadeyle insanın “bütün yolları kullanarak kendisini koruması” şeklinde kodlanır.[18] Hobbes’un doğa durumunda “savaş” kaçınılmaz bir gerçekliği ifade ederken Locke için savaş durumu, insanlar “ortak akıl yasasının” bağları içinde olmadığı için doğal özgürlüğün gasp edilme potansiyeli olarak varlığını korur. Böyle bir durumda herkesin güvenliği adına suçsuzun korunması gerektiğini belirten Locke; politik toplumun, doğal hakların etkin bir şekilde deneyimlenebilmesi için güvence altına alınması amacıyla “ortak akıl yasalarının” kurumsallaşması olduğunun altını çizer.[19] Hobbes’un, doğa durumundaki korkudan ve güvensizlikten kurtulmak için öne sürdüğü yegâne çare, insanların “bütün kudret ve güçlerini” tek bir iradeye, iradelerini karşılıklı olarak bir ahitle aktardıkları “ölümlü tanrıya” devretmesidir.[20] Bu devir neticesinde ortaya çıkan devlet ise son kertede, birbirinden yalıtılmış ve sakıngan bireylerin güvenlik beklentisiyle doğal haklarından feragat ettikleri bir toplamdır. Hobbes, korku ve güvensizliğin eşitliğinden kaçmak için “ölüm tanrının” şart, akılcı bir çözüm olduğunu belirtirken Locke için hakların devri senaryosu kabul edilemezdir. Locke’a göre doğal hakların devri diye bir şey söz konusu değildir; politik toplum bu hakların en iyi şekilde deneyimlenebilmesi için gerçekleştirilen, ortak aklı kurumsallaştıran yapay bir sözleşmedir. Sözleşme yoluyla yurttaş olan bireyler, bu haklar korunduğu sürece siyasal yapıya saygı göstermek ve itaat etmekle yükümlüdür. Korkuyla ya da salt güvenlik arayışıyla boyun eğmektense doğa durumu evlâdır. Locke bu açıdan, keyfi ve despot bir yönetim söz konusu olduğunda yurttaşların sözleşmeden geri çekilme, dolayısıyla da başkaldırı hakkını saklı tutar.
Tüm insanların mutlak anlamda eşit yaratıldığına ve bu doğrultuda kendilerine içkin ve devredilemez haklara sahip olduğuna vurgu yapan Thomas Jefferson da liberalizm pantheonu içinde yer alır. Jefferson için bu haklar; yaşama, özgürlük ve mutluluğun arayışı/sürdürülmesi şeklindedir.[21] Locke’ta doğal hak olarak yer alan mülkiyet, Jefferson için devredilemez hakları güvence altına alan siyasal yapının kurulmasının sonrasında kalan bir konudur. Jefferson, dayanağını yönetilenlerin rızasından alan bir siyasal yapının, devredilemez hakların statüsünü değiştirme, onları ortadan kaldırma gibi bir girişimi karşısında, güvenlik ve mutluluk arayışını sürdürmek adına daha iyi bir hükümet talebini de saklı tutar.
Liberal pantheonun doğal-hukuk bireyinin yanında faydacılık ilkesi ekseninde bireyciliği ön plana çıkaran bir boyutuna da değinmemiz gerekiyor. Jeremy Bentham’ın bireyciliği bu noktada, politik toplum nosyonunu ikinci plana atacak denli radikaldir: “Bireylerin çıkarlarının ne olduğunu anlamadan toplumun çıkarı hakkında konuşmak beyhudedir.” Bentham’a göre insan, haz ve ıstırabın kölesi olmuş durumdadır ve onun deneyimi hazzı arttırıp ıstırabı azaltma üzerine kuruludur. Hâliyle bir yönetimin iyiliğini ya da kötülüğünü belirten husus, toplumun mutluluğunu arttırma yönünde olup olmadığı, böylelikle de akılcı bir tutum alıp almadığıdır.[22]
John Stuart Mill de benzer şekilde bir yönetime sorulması gereken asıl sorunun, yönetilenlerin hem kolektif hem de bireysel açıdan iyi niteliklerini ve etkinliklerini artırıp arttırmadığı sorusu olduğunun altını çizer.[23] Bir yönetimin inşası ancak ve ancak mutluluğun, hazzın maksimize edilebilme, acı ve ıstırabı ise azaltabilme kapasitesine göre meşrulaştırılabilir. Faydacılık ilkesinin bireyi, kendisine neyin haz neyin ıstırap verdiğine dair kararı, kendi çıkarları doğrultusunda saptar; bu, bireyin rasyonel niteliğidir.
David Hume, bu tartışmaya şüphe bulaştırır. Nitekim Hume’a göre insanların çıkarları tarafından yönlendirildikleri, hatta diğerkâm bir tutum içindeyken bile bu çıkarların farkındalığında hareket edebilmeleri son derece açık olmasına rağmen, toplumsal uyumu bozacak şekilde “doğa durumu denen o sefil duruma” düşmelerine yol açacak denli çıkarlarına aykırı davranmaları da ihtimal dahilindedir.[24] Burada insan rasyonalitesi krize girer. Çünkü Hume, insanların etkin bir şekilde imgelemleri tarafından yönetildiğini belirtirken çoğu kez apaçık gerçeklikler aleyhine bulanık durumları tercih edebildiklerine dikkat çeker. Hume’da devlet ise tam da bulanıklıkların önünü almak için zorunlu, insan aklının sığındığı, dolayısıyla da doğa durumu olarak adlandırılan sefil duruma düşmemek için bir çare olarak ön plana çıkar.
Bu noktada kısa bir toparlamaya girişecek olursak, radikal bir alternatif olarak birey odaklı ve sözleşme temelli politik toplumu gündeme getiren liberalizm, bireyin rızası dışındaki yönetimleri reddeder. Hobbes’ta bile “ölümlü tanrı”nın doğuşu, bireyin güvenlik kaygısını, doğal yasaların güvencesiz ve korku dolu özgürlüğünden öncelikli görmesiyle mümkündür. Bireyler, kendi çıkarları doğrultusunda sözleşmeler oluşturup onlardan çekilebilen, siyasi yapıya rıza unsurunu dayatabilen rasyonel varlıklardır. Bu minvalde, liberalizmin dayandığı birey ilkesinin rasyonel olduğu kadar atomize ve yalıtık; kendi çıkarının farkında olduğu kadar, korkuda bile olsa eşitlikçi yaklaşıma sahip olduğunu söylememiz mümkündür.
Muhafazakâr çerçeveden liberalizme bakıldığında liberalizmde, ilk boyutta toplumsal ve tarihsel olarak belirlenmiş varlıklar olduğumuz göz ardı edilirken ikinci boyutta, kusursuzluğa varabilecek denli rasyonalite mitine dayanıldığı gerçeği ile karşı karşıya geliyoruz. Bu iki boyut birbiriyle ilintilidir. Çünkü birey kurgusu, son kertede aile, topluluk, gelenek gibi doğal fenomenlerden yola çıkmaz. Muhafazakârlığın ilk karşı çıkışı burada vuku bulur: Liberalizmin “doğal hukuk”a ya da faydacılık ilkesine dayanan birey olgusu, belirttiğimiz üzere, her türlü aidiyetten, toplumsallıktan ve deneyim tarafından belirlenmiş olma hâlinden azadedir. Muhafazakâr tereddüt tam da bu noktada zuhur eder.
Joseph de Maistre,[25] 1795 Anayasa’sının “insan” odaklı oluşturulduğunu belirttiğinde etrafta, tarif edilen o insanı göremediğini, hayatı boyunca Fransızlar, İtalyanlar ve Ruslar gördüğünü, eğer anayasada işaretlenen o insan varsa bile kendisi için meçhul olduğunu söylediğinde bu itirazın yerinde bir örneğini ortaya koymuştur. Burada birey ile içine doğduğu kültür, yaşadığı coğrafya, beslendiği gelenek ve itaat ettiği siyasal yapı arasında organik bir ilişki söz konusudur. Birey bu entiteleri yaratamaz, olsa olsa bir Fransız ya da Türk olarak onun ürünü, uzantısı olur. Muhafazakârlık bu açıdan, “birey” olarak atomize edilen kişinin içinde bulunduğu siyasal ve toplumsal gerçeklikten edindiği görme ve duyma biçimlerinin, deneyimin, hissiyatın göz ardı edilmesini eleştirir. Nitekim yalıtılmışlık ya da atomizasyon sadece bir topluluk ya da cemaat paydaşı olarak kodlanmaya son vermek değildir; aynı zamanda, içine doğulan anlam ve değer setlerinden de bir kopuştur.
Atomize ve yalıtık bireylerin dâhil olduğu bir sözleşmeye kurulan siyasal yapı ise Burke için kabul edilemez bir olgudur. Burke için toplum ve siyasal yapı/devlet, “yaşayanlar arasındaki bir ortaklık olduğu kadar, yaşayanlarla ölüler ve henüz doğmamışlar arasındaki bir ortaklıktır.” Dolayısıyla siyasal yapı ve toplum, Burke’e göre, “hakikaten” bir sözleşme ve ortaklık olsa da bu, geçici hevesler ve rasyonalist fanteziler uğruna kolaylıkla göz ardı edilebilecek bir olgu değildir.[26] Bu bakımdan, Burke’ün “sabit kurallar” ile “ara sıra yapılmış kurallar” şeklindeki ayrımını da göz önünde bulundurursak siyasal yapı ve toplum, yaşayan bireye aşkın belirlenimlerin de içinde kesinkes yer aldığı bir sözleşme olarak tanımlanabilir. Bireyler, kendi çıkarlarını takip edecek denli rasyonel olarak işaretlenseler de bu çıkarlar toplumsal ve tarihsel deneyim tarafından filtrelenmiştir ve toplumsal sözleşmeler, yaşayan bireyin konumunun çok ötesinde, miras kalmış gelenek, işleyen kurallar, gelecek kuşaklara dair beklenti ya da kaygı gibi bileşenlere sahiptir. Bu noktada temel ayrım, sözleşmenin her türlü aşkın belirlenimden azade bireylerin akıl yoluyla oluşturduğu mekanik ya da bu belirlenmiş olma durumunun nüfuz ettiği organik bir olgu olup olmadığında açığa çıkar.
Burada şu noktaya da dikkat çekmek gerekiyor: Muhafazakârlık, bireyin rasyonel kapasitesinin yokluğunu iddia etmez, aksine onun organik bir gelişimin ve somut deneyimin ürünü olduğunu savunur. Bu bağlamda akıl, somut deneyimin göstergesi olan doğal ve pratik rasyonalite şeklinde kavranır. Burke’e göre mekanik rasyonel çıkarımlarla yaşayan kurumları ve kuralları ortadan kaldırmak, Fransız devrimcilerin en büyük hatasıydı: Bu yüzden de “başarıları aslında cezaları” olmuştu.[27] Dolayısıyla muhafazakârlık, soyut kurgularla betimlenen mekanik ya da spekülatif akıl yerine somut olarak deneyimlemeyi ve düşünmeyi temel alan bir rasyonaliteye sahiptir.[28] Dolayısıyla insanî eylemin esası muhafazakâr düşünce için somut deneyimde vuku bulan ve geçmiş tecrübeden miras kalan alışkanlıklar, hatta önyargılardır.
Bireyin özgürlüğü toplumsal, politik ve iktisadi boyutlarıyla sözleşme mefhumuna bakışta şekillenir. Liberalizm için “organik” ya da aşkın her türlü belirlenim bireyin özgürlüğüne engeldir. Çünkü aşkın sosyal ve toplumsal belirlenimler, insanı eşitsiz bir yapı, değişmez bir hiyerarşi içinde konumlandırdığı gibi politik ve iktisadi alanı da bu doğrultuda düzenler. Liberalizm için özgürlüğün asli rotası negatif özgürlük projeksiyonunda şekillenir: “Kimsenin diğerleri tarafından engellenmeden” hareket edebilme, düşünebilme özgürlüğüdür.[29] Her türlü dışsal baskı ve belirlenimden özgür olmak bu anlamda siyasal, toplumsal ve iktisadi pratiğin ana koşuludur. Müdahale yokluğunu ifade eden negatif özgürlük tanımının yanında bireyin, potansiyelini gerçekleştirmek ve “kendisinin efendisi olmak” için gerekli kapasiteden mahrum olmaması anlamında pozitif özgürlük tanımı da söz konusudur ki Isaiah Berlin’e göre bu iki tanım, birbirinden uzak görünmese de tarihsel süreçte birbirinden ayrışan, hatta çatışmaya giren bir yol izlemiştir.[30] Bu ayrım, sadece bireyin özgürlüğü nasıl deneyimleyeceğini değil, aynı zamanda onun toplum ve devletle olan ilişkisini de karakterize eden bir farklılığa dönüşmüştür.
Muhafazakârlık için özgürlük nosyonu, bireyin organik bir yapının uzantısı olduğu ve rasyonalitesinin de bu yapı nezdinde oluştuğu argümanından ayrılamaz. Birey toplumsal ve siyasal yapı içinde konumunu bilmeli ve bu yapı tarafından sınırları çizilmiş bir özgürlüğü deneyimlemelidir. Maistre, hakların dahi yönetenlerin imtiyazlarından doğan ve tarihsel olarak doğrulanmış ilkeler çerçevesinde makbul olduğunu belirttiğinde bu sınırları işaret ediyordu.[31] İmtiyaz vurgusunun da gösterdiği üzere, muhafazakârlık için liberalizmin özgürlük nosyonundan ziyade onun dayandığı eşitlik ilkesi asıl sorundur diyebiliriz. İnsan doğasının eşitsiz oluşuna dayanan bu yaklaşım, özgürlüğünde bu eşitsizlik “gerçeği” karşısında ve onun ölçüsünde deneyimlenebileceğinin altını çizer.[32]
Bu itiraz iktisadi alana bakışta da karşılığını bulur: Muhafazakârlık için mülkiyet rejimi önemini korusa da serbest piyasa mantığının atomize ve bencil bireylerin rekabet hırsına terk edilmesi doğru değildir. Zenginliklerin dağılımının ve onları edinme biçiminin sosyal ve siyasal yapıya, toplumsal hiyerarşiye uygun olması gereklidir. Adam Smith’in, görünmez el metaforuyla açıkladığı “kendi menfaati peşinden koşmakla toplumun menfaatini de gözetmiş olan”[33] bireyinin, geleneksel mülkiyet rejimine ve dolayısıyla toplumsal dokuya verebileceği zarar muhafazakârlığın başlangıçtaki ana kaygısıdır.
Bu noktada muhafazakârlığın liberalizme dair tereddütlerinin ana kaynağının toplumsal sözleşmenin karakteri olduğunu söylemek mümkündür. Aslına bakarsanız, sözleşmenin odağı olan bireyin nasıl konumlandırılacağı diğer bütün mefhumları belirleyen bir tereddüt uğrağı olduğu gibi; yaşayanlar, ölüler ve gelecek nesillerden oluşan toplumun mu, yoksa mekanik ve belirlenmiş olmaktan azade mekanik bireyin mi öncelikli olacağı tartışması diğer bütün kavramlara içerik kazandırmıştır. Muhafazakârlığın buradaki en önemli başarısı, belki de artısı, dünü, bugünü ve geleceğiyle toplumsal olanın önceliğinde ısrar etmesi, bireyi toplumun bir ürününden fazlası, onun yaratıcısı olarak görmeye itiraz etmesidir.[34] Bu tereddüdün bir diğer yüzü de Andrew Vincent’ın küçük bir dipnotta Sir Henry Maine’e atıfla aktardığı gibi, sözleşmenin “bireyden sözleşmeye” değil de “statüden sözleşmeye” şeklinde gelişmesine dair muhafazakâr öneridir.[35] Garip bir şekilde statüyü muhafaza edip onu başat aktör kılarak sözleşmeyi yeniden düzenleyen ve iktisadi liberalizme kapı açan örnek, yirmi birinci yüzyılda Doğu Asya’da vuku bulacaktı.
Güncel Durum: Yirminci Yüzyıldan Bugüne
Toplumsal ve siyasi yapıyı, iktisadi gerçekliği düzenleyen sözleşme mefhumu üzerinden liberalizme baktığımızda onun siyasal ve iktisadi boyutlarının teorik düzeyde birbirini gerektirdiğini görüyoruz: İnsanın doğasına, doğal haklarından görünmez ele uzanan bir sistematik içinde liberalizmin siyasal karakteri, iktisadi ve toplumsal yönünden ayrılamaz bir manzara çiziyor. Milton Friedman, henüz yirmi birinci yüzyılın başında, “ekonomik özgürlüğün sivil ve siyasal özgürlük adına bir şart olduğu ama siyasal özgürlüğün istenen bir şey dahi olsa ekonomik ve sivil özgürlüklerin bir şartı olmadığı konusunda” ikna olduğunu belirtiyordu.[36] Dolayısıyla liberalizmin sistematiği içinde bir kırılmanın ve çözülmenin yaşandığını, onun siyasal enerjisinin eskisi kadar kudretli ve kuvvetli olmadığını söyleyebiliriz. Yeni Muhafazakârlığın konumunu da bu kırılma çerçevesinde düşünebiliriz.
Yirminci yüzyıla kısa bir göz atış bu kırılma ve konumu anlamamıza katkı verecektir. 1980 sonrası açığa çıkan Yeni Sağ akımı, liberalizmin iktisadi bireyini öne çıkarmış ve onu muhafazakârlığın gelenek vurgusuyla birlikte ele almıştır. Serbest piyasa vurgusu, muhafazakârlığın otorite ve düzen çerçevesiyle bütünleşmiş, birey kendi bencil çıkarları peşinde, düzene aykırı olmayacak şekilde iktisadi bir olgu olarak görülmüştür. Muhafazakârlık bu açıdan iktisadi liberalizmin siyasal meşrulaştırıcı aracı işlevini görmüştür diyebiliriz. John Rawls’ın 1990’ların başında yazdığı Siyasal Liberalizm’ini, salt iktisadi özneye dönüştürülen ve toplumun yokluğunda kurgulanan birey anlayışı çerçevesinde görebiliriz. Nitekim yirminci yüzyılın son döneminden bugüne miras kalan çok kültürlülük ve demokrasinin geleceği gibi konular Yeni Sağ’ın otorite ısrarını zedeleyecek yakıcılıktadır. Normatif bir çerçevede olması gerekenleri dile getiren bu çalışma, Yeni Sağ’a karşıt şekilde toplumu öne çıkarıyor ve tüm farklılıklar arasında olası çatışmaları önleyecek bir siyasal adalet mefhumuyla onu temellendirmeyi öneriyordu.[37]
Yeni muhafazakârlık ise burjuva modernliğinin kendisinin muhafazakâr hâline geldiği bir uğrağı ifade ediyor. Tehdit altında hisseden Batılı liberal rasyonalitenin “siyasi savunması” olarak gündeme gelen bir paradigma olan yeni muhafazakârlık, esasında, bilişsel bir harita sunmaktan ziyade liberalizmin, özellikle siyasal ve toplumsal boyutlarının bunalımı ve otorite çözülüşü karşısında tedbir niteliğinde bir tür “toplum öğretisi” olarak karşımıza çıkıyor. Bu öğretinin ana izleği, kültürden demokrasiye, ilerlemeden eşitliğe varan konularda düşünsel köklere dönüş yaparken onları “yeni” kılan durum içerisinde yaşanan bunalımı mümkün mertebe gidermek şeklinde.[38] Çünkü her ne kadar Yeni Sağ’ın/neoliberalizmin “en iyi dünyada yaşadığımıza” dair savunmaları sürse de mümkün olabilecek dünyaların karmaşası ve onlara dair kurgular her yanımızı sarmış görünüyor; post-modern durum ise giderek özgürlük yokluğu olarak deneyimlenip hissediliyor.[39] Bu durum, ilginç bir şekilde liberalizmin, Burke’ün altını çizdiği gibi, başarısının kendi cezasına dönüşmesine maruz kalması gibi bir şeydir. Deneen’inin ifade ettiği gibi liberalizmin bu noktadaki hatası, kendisine yönelik tehdidin “dışarıdan” geleceğine ikna olması, içeriden bu tehdidin çok daha güçlü biçimde gerçekleşebileceğini göz ardı etmesidir.[40]
Sonuç
Liberalizm ile muhafazakârlık arasındaki temel gerilim, toplumsal sözleşmenin ne şekilde karakterize edileceği, bireyin mekanik ve yalıtılmış bir olgu olarak mı, yoksa sosyal ve tarihsel anlamda belirlenmiş olarak mı konumlandırılacağı şeklinde karakterize edilebilir. Özgürlükten rasyonaliteye kadar bu iki ideolojinin başvurduğu her kavram bu temel tartışma üzerinde şekillenmiştir. “Çifte devrim” sürecindeki akışları ve çözülmeleri anlamlandırmada rakip olarak doğan bu iki ideoloji, günümüzde siyasal ve toplumsal istikrarın tesisi adına birbirine ihtiyaç duyar hâle gelmiştir. Siyasal liberalizmin, ekonomik liberalizm için zorunlu şart olmadığının görüldüğü çağımızda muhafazakârlık, kökendeki kavramlar üzerinden siyasal ve toplumsal tutunumu sağlama, bilişsel bir harita sunma görevini üstlenerek liberal değerlerin savunusuna soyunmuştur.
Bireyler, yalıtılmış ve atomize bir şekilde salt iktisadi özne olarak ele alındığında özgürlük talebi, güvenlik duygusuna yenilme tehlikesiyle karşı karşıya kalır. İktisadi boyutta hiçbir bencil çıkar talebi, özgürlük deneyiminin yeter şartı olamaz. Özgürlük deneyimi ise en insanî niteliğin, derin bağlar kurabilme kapasitesinin hemen her boyutta işlemesiyle mümkündür. Dağın başında özgür olamazsınız. Yeni muhafazakârlığın, gücü tükenmiş siyasal liberalizmin savunuculuğuna soyunması, bireyin esas itibariyle ve her şeyden önce içinde doğduğu toplumun ürünü olduğunun kanıtıdır. Aidiyetler önemlidir ve rasyonalite, belki de, kendisinin ötesinde bağlılıklar, tutkular olduğunu kabul etmek zorundadır. Günümüzdeki otoriter ve popülist siyasetlerin geçerliliği ise bu kabul edilişin yanlış anlaşılmasından ibarettir.
NOT: Friedrich Naumann Vakfı’nın desteğiyle yayımlanmıştır. Burada ifade edilen görüşler yalnızca yazarlara aittir. Bu görüşler Friedrich Naumann Vakfı’nın görüşlerini yansıtmayabilir.
KAYNAKÇA
Bentham, J., Ahlak ve Yasama İlkeleri, çev. Ö. Saruhanlıoğlu, U. K. Boyacı, İstanbul: Kadem, 2017.
Berlin, I., Kirpi ile Tilki Seçme Metinler, der. M. Borovalı, çev. M. Tunçay, Z. Mertoğlu, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi, 2008.
Burke, E., Fransa’daki Devrim Üzerine Düşünceler, çev. O. Arslan, Ankara: Kadim, 2016.
Burke, E., Devrim Şeytanları, çev. Ö. Koyuncu, İstanbul: Tefrika, 2017.
Butler, E., Klasik Liberalizm: Bir El Kitabı, çev. A. Akçiçek, Ankara: Liberte, 2018.
Collinicos, A., Toplum Kuramı, çev. Y. Tezgiden, İstanbul: İletişim, 2013.
Deneen, P. J., Liberalizm Neden Çöktü?, çev. İ. H. Yılmaz, İstanbul: Vakıfbank Kültür, 2022.
Dubiel, H., Yeni Muhafazakârlık Nedir?, çev. E. Özbek, İstanbul: İletişim, 1998.
Duverger, M., Batı’nın İki Yüzü, çev. C. Eroğul, F. Sağlam, Ankara: Doğan, 1977.
Friedman, M., Kapitalizm ve Özgürlük, çev. D. Erberk, N. Himmetoğlu, Ankara: Serbest Kitaplar, 2021.
Gray, J., Liberalism, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003.
Greiffenhagen, M., “The Dilemma of Conservatism in Germany”, Journal of Contemporary History, Vol. 14, No. 4, A Century of Conservatism, Part 2, 1979.
Hobbes, T., Leviathan, çev. S. Lim, İstanbul: Yapı Kredi, 1993.
Hobsbawm, E. J., Sermaye Çağı, çev. B. S. Şener, Ankara: Dost, 2003.
Hume, D., İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, çev. E. Baylan, Ankara: Bilge Su, 2009.
Jefferson, T., Political Writings, ed. J. Appleby, T. Ball, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Laclau, E., İdeoloji ve Politika, çev. H. Sarıca, İstanbul: Belge, 1998.
Locke, J., Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, çev. F. Bakırcı, Ankara: Ebabil, 2012.
Maistre, J., Considerations on France, trans. R. A. Lebrun, Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Mannheim, K., Conservatism A Contribution to the Sociology of Knowledge, trans. D. Kettler, V. Meja, London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1986.
Mannheim, K., İdeoloji ve Ütopya, çev. M. Okyayuz, Ankara: Epos, 2002.
McManus, M., The Rise of Post-Modern Conservatism, London: Palgrave Macmillan, 2020.
Mill, J. S., Demokratik Yönetim Üzerine Düşünceler, çev. Ö. Orhan, İstanbul: Pinhan, 2017.
Mises, L., Kadir-i Mutlak Devlet Totaliter Devlet ve Topyekûn Savaşın Yükselişi, çev. Y. Şahin, Ankara: Liberte, 2010.
Nisbet, R., “Muhafazakârlık”, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, ed. T. Bottomore, R. Nisbet, haz. M. Tunçay, A. Uğur, İstanbul: Kırmızı, 2019.
Rawls, J., Siyasal Liberalizm, çev. M. F. Bilgin, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi, 2007.
Smith, A., Milletlerin Zenginliği, çev. M. Acar, İstanbul, Liberus, 2020.
Vincent, A., Modern Politik İdeolojiler, çev. A. Tüfekçi, İstanbul: Paradigma, 2006.
[1] Karl Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, çev. M. Okyayuz, Ankara: Epos, 2002, s. 60.
[2] Ernesto Laclau, İdeoloji ve Politika, çev. H. Sarıca, İstanbul: Belge, 1998, s. 104.
[3] “Whig” ve “Tory” nitelemeleri ilk olarak, on sekizinci yüzyılda II. Charles döneminde kullanılmıştır. İlki ona muhalif kesimi, ikinciler ise kralın taraftarlarını ifade etmektedir.
[4] Eamonn Butler, Klasik Liberalizm: Bir El Kitabı, çev. A. Akçiçek, Ankara: Liberte, 2018, s. 33.
[5] Maurice Duverger, Batı’nın İki Yüzü, çev. C. Eroğul, F. Sağlam, Ankara: Doğan, 1977, s. 11.
[6] Eric J. Hobsbawm, Sermaye Çağı, çev. B. S. Şener, Ankara: Dost, 2003, s. 9-10.
[7] Maurice Duverger, Batı’nın İki Yüzü, s. 27.
[8] Edmund Burke, Fransa’daki Devrim Üzerine Düşünceler, çev. O. Arslan, Ankara: Kadim, 2016, s. 26.
[9] Edmund Burke, Devrim Şeytanları, çev. Ö. Koyuncu, İstanbul: Tefrika, 2017, s. 16
[10] Burada kavram kargaşasına düşmemek gerekiyor. Muhafazakârlık gelenekselcilik ile bir tutulmamalıdır. Buradaki geleneksellik ile kastımız, belirli bir toplumsal-tarihsel dönemde muhafaza edilmesi savunulan değerler içinden konuşmak, gelişmeleri bu değerlerin siperinde karşılamaktır. Nitekim Karl Mannheim da muhafazakârlığın gelenekselcilik (traditionalism) ile bir tutulamayacağına vurgu yapmakta, politik olarak ilericiliğin bile yer yer gelenekselci olabileceğinin altını çizmektedir. Gelenekselcilik evrensel bir insanî tutum ve tavırken muhafazakârlık, tarihsel ve modern bir olgudur (bkz. Mannheim, 1986: 72-73).
[11] Martin Greiffenhagen, “The Dilemma of Conservatism in Germany”, Journal of Contemporary History, Vol. 14, No. 4, A Century of Conservatism, Part 2 (Oct., 1979), pp. 612.
[12] Karl Mannheim, Conservatism A Contribution to the Sociology of Knowledge, trans. D. Kettler, V. Meja, London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1986, p. 112.
[13] Ludwig von Mises, on sekizinci yüzyılın sonlarına kadar Alman coğrafyasını betimlerken hiçbir Alman’ın toplum yapısını dönüştürmüş ve mutlakiyetçi yönetimi halkın hükümetiyle değiştirmiş liberal düşünce sistemine katkı sunmadığına vurgu yapar. İngiliz deneyimi, kralın yönetimine belli sınırlar getirirken Alman topraklarındaki manzara bu şekildeydi (bkz. Mises, 2010: 34).
[14] Alex Collinicos, Toplum Kuramı, çev. Y. Tezgiden, İstanbul: İletişim, 2013, s. 107-108.
[15] John Gray, Liberalism, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003, p. xii.
[16] John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, çev. F. Bakırcı, Ankara: Ebabil, 2012, s. 9-11.
[17] Hobbes, yasa ile hak arasında bir ayrım ortaya koyar: Hak, “yapmak veya yapmamak özgürlüğünü” ifade ederken yasa, bu haklardan birini veya diğerini belirleme ya da işlemez hâle getirmeyi işaret eder. Hobbesçu doğa durumunda başkasının yaşama hakkını gasp edebilme özgürlüğüm bu doğrultuda aslî yasadır.
[18] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. S. Lim, İstanbul: Yapı Kredi, 1993, s. 96-97.
[19] John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 57-58.
[20] Thomas Hobbes, Leviathan, s. 129-130.
[21] Thomas Jefferson, Political Writings, ed. J. Appleby, T. Ball, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 97.
[22] Jeremy Bentham, Ahlak ve Yasama İlkeleri, çev. Ö. Saruhanlıoğlu, U. K. Boyacı, İstanbul: Kadem, 2017, s. 17-18.
[23] John Stuart Mill, Demokratik Yönetim Üzerine Düşünceler, çev. Ö. Orhan, İstanbul: Pinhan, 2017, s. 81.
[24] David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, çev. E. Baylan, Ankara: Bilge Su, 2009, s. 357-358.
[25] Joseph de Maistre, Considerations on France, trans. R. A. Lebrun, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 53.
[26] Edmund Burke, Fransa’daki Devrim Üzerine Düşünceler, s. 140-141.
[27] Edmund Burke, Fransa’daki Devrim Üzerine Düşünceler, s. 66.
[28] Karl Mannheim, Conservatism A Contribution to the Sociology of Knowledge, p. 88.
[29] Isaiah Berlin, Kirpi ile Tilki Seçme Metinler, der. M. Borovalı, çev. M. Tunçay, Z. Mertoğlu, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi, 2008, s. 53.
[30] Isaiah Berlin, Kirpi ile Tilki Seçme Metinler, s. 63.
[31] Joseph de Maistre, Considerations on France, p. 50.
[32] Karl Mannheim, Conservatism A Contribution to the Sociology of Knowledge, p. 91.
[33] Adam Smith, Milletlerin Zenginliği, çev. M. Acar, İstanbul, Liberus, 2020, s. 349.
[34] Robert Nisbet, “Muhafazakârlık”, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, ed. T. Bottomore, R. Nisbet, haz. M. Tunçay, A. Uğur, İstanbul: Kırmızı, 2019, s. 125.
[35] Andrew Vincent, Modern Politik İdeolojiler, çev. A. Tüfekçi, İstanbul: Paradigma, 2006, s. 127.
[36] Milton Friedman, Kapitalizm ve Özgürlük, çev. D. Erberk, N. Himmetoğlu, Ankara: Serbest Kitaplar, 2021, s. 16.
[37] Bkz. John Rawls, Siyasal Liberalizm, çev. M. F. Bilgin, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi, 2007.
[38] Helmut Dubiel, Yeni Muhafazakârlık Nedir?, çev. E. Özbek, İstanbul: İletişim, 1998, s. 13.
[39] Matthew McManus, The Rise of Post-Modern Conservatism, London: Palgrave Macmillan, 2020, p. 215-216.
[40] Patrick J. Deneen, Liberalizm Neden Çöktü?, çev. İ. H. Yılmaz, İstanbul: Vakıfbank Kültür, 2022, s. 62.